Sor María: “La soledad como medio”

Testimonio de una monja de clausura

El 29 de Noviembre, en el marco de las excelentes Jornadas de la EOL en Buenos Aires, tuvimos ocasión de comentar el interesante testimonio de Sor María, monja de clausura, sobre su experiencia en relación a las soledades. Va aquí el texto del comentario que realizamos.

En primer lugar, debemos agradecer a Sor María y a la comunidad de Monjas Dominicas (del Monasterio de Santa Catalina de Buenos Aires) que nos hayan permitido obtener este testimonio tan impactante, que nos hayan permitido algo tan inédito y poco frecuente como es acceder a las palabras de una monja de clausura y a escuchar sus respuestas a las preguntas de nuestros colegas de la EOL. Es un testimonio directo, sin el intermedio de un texto ni del relato reconstruido por otro.

Escuchar el testimonio de Sor María no habrá dejado a nadie indiferente, aunque más no sea por su estilo, tan cuidado y preciso, tan receptivo y generoso, empezando por el té que ella tenía ya preparado para el visitante de su lugar de clausura, visitante que no se siente así ningún intruso.

Es el testimonio de una experiencia religiosa, una experiencia de conversión, podemos decir incluso de una experiencia de Revelación, marcada por varios momentos de inflexión en la vida de Sor María, momentos que sin duda resuenan de manera especial para el discurso analítico: Sor María nos habla de una certeza, de una transmutación subjetiva, de un vínculo inédito para ella con el Otro del amor y del saber. Nos habla de varias renuncias: la renuncia al tener, al poder, a los placeres. Pero también nos habla de un estado que podemos muy bien igualar a lo que conocemos como un extraño goce en su vínculo con el Otro, con un Otro muy real para ella. Ella lo llama, en el momento de su experiencia de conversión,  “una locura”, a distinguir de la locura del mundo exterior de su clausura. El hecho de llamarlo Dios es de hecho, para nosotros, un signo de la importancia que esta palabra, este significante “Dios” ha tenido y sigue teniendo en la historia del ser hablante, sin duda una de las palabras con más poder en la historia de la humanidad para suponer en ella a un sujeto de la palabra y del goce. Ello no debe impedirnos localizar en su testimonio la experiencia real que ha tocado al cuerpo hablante del sujeto. Y es desde este registro que nos habla también, en efecto, de la soledad, de un modo que espero que nos permita aprender algunas cosas interesantes para nuestra orientación y para el tema de estas Jornadas.

Si tuviera que dar un título a la ponencia —llamémosla ya así— de Sor María en estas Jornadas, este título sería: “La soledad como medio”. Es su propia expresión para modular una forma específica de soledad, una soledad que ella distingue de otras. La soledad no es un fin, es un medio para otra cosa. Y está por ver de qué se trata en esa “otra cosa” que se iguala para ella a lo que nosotros podemos llamar “la cosa religiosa”.

Señalemos de inmediato una observación de Jacques Lacan al respecto de la experiencia religiosa, experiencia a la que siempre prestó una atención especial, como una experiencia fundamental en el ser hablante sobre el goce y el placer, sobre el sentido y el sinsentido de su existencia. “Sepan que el sentido religioso va a hacer un boom del que no tienen ni idea —decía Lacan en Roma en 1974—. Porque la religión es la morada original del sentido.”[1] Tenemos hoy sin duda pruebas muy diversas de este boom anticipado por Lacan, pruebas que no suceden en la quietud del convento de clausura sino que llegan hasta la más atroz explosión de lo inhumano agitándose en lo humano. Y es que en “la morada original del sentido” se encuentra también el silencio de la pulsión de muerte, se encuentra además el objeto indecible del goce, el objeto más íntimo y sagrado para cada sujeto. Y digo bien: “sagrado”, porque para cada ser hablante existe esta zona, más o menos ignorada por él mismo, más o menos encubierta por el velo que a veces localizamos como el velo fálico, pero que otras  veces se muestra no localizada en el cuerpo hablante de un modo que lo desborda. Es la zona de un objeto sagrado, íntimo e intocable, pero también experimentado como exterior, es esa zona que podemos calificar muy bien con el neologismo lacaniano, subrayado hace tiempo por Jacques-Alain Miller en su Curso, de “extimidad”. Es esa zona más interior todavía que lo más íntimo de sí mismo, ese “interior intimo meo” para retomar la expresión de San Agustín. Y, en efecto, es una zona que siempre se experimenta y se transita con el sentimiento de una soledad irreductible. Lo sagrado como extimidad nos presenta así una forma privilegiada de la experiencia de la soledad. Es también la fuente y la morada del sentido y del sinsentido del goce. Pero lo que es sagrado para uno puede aparecer también para otro como algo absolutamente insensato, sin sentido. Y seguramente es por eso que la palabra “sagrado” comparte etimología con la palabra “sandez”, con lo que parece una tontería, un disparate. Conviene pues separarse un poco tanto de la fascinación como del rechazo que puede producir lo sagrado para localizar en cada uno este espacio de la extimidad y del objeto de goce que anida en él.

Se trata de un espacio paradójico, de una topología —para tomar la referencia lacaniana— donde no hay una frontera definida, donde interior y exterior no están tan claramente diferenciados. Tal vez hayan tenido ustedes esta intuición viendo y escuchando a Sor María, separados como nos encontramos de ella por esa reja, una reja de la que de hecho no vemos los límites en el marco de la imagen, esa reja tan poco reja, que no tiene nada que ver con la reja de una cárcel o de sus locutorios, esa reja que en algún momento de su conversación nos puede hacer preguntar: ¿Quién es finalmente el que está encerrado? Por un momento, nos invade la idea de que tal vez somos nosotros los que estamos encerrados y es ella la que está afuera, abierta al Otro de su certeza, abierta a esa realidad descubierta tan tempranamente, —a sus quince años, nos dice— y que parece extenderse en un espacio infinito. Es esa certeza la que nos arrastra un poco para querer preguntarle siempre un poco más: “¿y de qué goza usted?”. De nada, nos dice, de nada que no sea Dios.

Constatamos entonces que esa mujer no está sola, de ninguna manera, constatamos que se siente muy bien acompañada, más allá de su comunidad religiosa, acompañada por una pareja a la que ama y por la que se siente amada, en una reciprocidad privilegiada. Se entiende así que nos diga que la soledad es un medio, no un fin en sí mismo, un medio para obtener un goce suplementario, nunca complementario como suele soñar el sujeto aquejado por las soledades contemporáneas, un goce suplementario con la verdadera pareja de su vida. Tiene sus crisis, en efecto, pero no rompen su certeza inicial. En este sentido, son válidas aquellas palabras del genial Eugène Ionesco cuando diagnosticaba: “No es de soledad de lo que sufre el hombre moderno, es de falta de soledad”, de la soledad como un medio para acceder a esa zona de extimidad que es el goce del Otro, del goce del Otro… si existiera, como indicaba Lacan. De hecho, este Otro del goce no hace falta que exista para que funcione, incluso para que sea experimentado como tal, como alteridad del goce precisamente.

Y, en efecto, no es por nada que Lacan aconsejaba leer a los místicos para estudiar esa zona de extimidad del goce del Otro, del goce del Otro si existiera, ese goce del Otro más allá del falo y de sus velos, esa zona que está definitivamente del lado femenino de la sexuación. Sólo desde la posición femenina, posición que le conviene al propio analista para ejercer su función, puede cobrar importancia el testimonio que el propio Lacan no dudaba en abordar como la experiencia de la Revelación. Se refirió a ella en varios momentos, por ejemplo en una de las versiones de su “Proposición del 9 de Octubre”, donde recomendaba prestar toda la atención a “la relación del sujeto con la [experiencia de la] Revelación”, una experiencia en la que el “saber textual” del inconsciente tiene toda su intervención. De esta experiencia de la Revelación Lacan escribe lo siguiente: “No porque su valor religioso se haya tornado indiferente para nosotros debe descuidarse su efecto en la estructura”[2]. Es llamativo que Lacan llame “saber textual” al saber del inconsciente que tiene ese efecto en la estructura. Se trata de un texto, de una letra, que debe ser leída.

El valor religioso que tiene habitualmente la experiencia llamada “Revelación” es, en efecto, un valor que se ha vuelto para muchos indiferente. Pero los analistas sabemos la importancia de estos momentos, que suceden a veces en la propia experiencia analítica, más allá del sentido, del sentido precisamente que para Lacan siempre es religioso. Llámenlo “insight”, como decían los postfreudianos, llámenlo mejor Tyché, o encuentro con lo real, siguiendo la orientación lacaniana. Ello no debería ocultarnos en todo caso el efecto que este encuentro tiene para el sujeto en la estructura del lenguaje.

Para sor María, —lo hemos escuchado así—, este encuentro se produce en tres tiempos. Hay un primer momento del que podemos preguntarnos muy bien si fue o no fue un momento de Revelación. Es el primer momento, a los 14-15 años, cuando se trata de un encuentro con el texto del Evangelio: es la letra de Mateo 5 y las bienaventuranzas (referidas siempre a una renuncia, a una pérdida de goce, a una falta).  Hay el detalle que no fue un encuentro en solitario, parce que fue un encuentro a duo, con su hermana melliza. No fue un encuentro que le sucediera sola, ni a ella sola. Es en todo caso el encuentro con un texto, con la letra, lo que la lleva al encuentro con el Otro de la divinidad. Fue a la vez un “llamado interior” y un encuentro “a través de la palabra”. Fue “poco a poco”, no de manera súbita como en otros casos. Siente que Dios le pide colaboración para cambiar lo que no se puede cambiar desde “afuera” sino desde “adentro”. Volvemos a encontrar por esta vía una topología a la que Lacan prestó toda su atención: se trata de un espacio y de una puerta que hay que abrir “llamando desde su interior”, paradoja topológica del inconsciente que Lacan señalaba para añadir que ese lugar no será nunca un lugar turístico porque cuando uno llega siempre están cerrando. Sor María sabe muy bien que para entrar ahí hay que llamar desde “adentro”, como fue para ella en el primer momento a través de las Escrituras. Igualmente, nos dice que en su transmutación subjetiva, “se cambia de adentro hacia afuera”. Se entiende también que, finalmente, si hay un sacrificio para ella es más bien “el sacrificio de salir afuera”, no el de entrar adentro, porque es ahí dentro donde encuentra el afuera desde el que llamar al Otro.

En todo caso, este primer momento de Revelación vino seguido de otros dos momentos que serán momentos de renuncia. Y cada uno de los momentos dará una nueva significación al anterior, siguiendo la lógica retroactiva del significante. A los 18 años, se trata de una renuncia intelectual, en el registro del saber, que da un primer sentido al primer momento de encuentro con las renuncias explicadas en las Bienaventuranzas. Y no será hasta un tercer momento, hacia los treinta años, cuando esta renuncia tomará el sentido de una renuncia de goce: ahí se da cuenta de que estaba hecha “naturalmente” para “tener un marido” y formar una familia. Es algo que no toca ya solamente el registro del saber sino el registro del cuerpo, del goce del cuerpo hablante. Pero hay algo más, hay un cuarto momento, a los cuarenta años, cuando llega a replanteárselo todo. Es un momento de crisis y es ahí donde nos cuenta que su experiencia de soledad se distingue ya de todo intimismo. No se trata de una relación dual, de dos en la intimidad, no es “Yo y Dios”, sino que su testimonio nos introduce a otra forma de soledad. No es la soledad del intimismo, más bien diríamos: es la soledad del “extimismo”.

Ahí, no podemos dejar pasar como analistas lo que me ha parecido escuchar como el único lapsus del fino discurso de Sor María, el único en toda la conversación, cuando vuelve sobre su precisa distinción entre la soledad como un medio y la soledad como un fin. Pero es un solo lapsus que me parece importante. Dirá —“la soledad no es un medio”— en lugar de lo quería decir —“la soledad no es un fin”—. Tomémoslo en su valor de verdad, como el índice de otra soledad que no se sabe a sí misma necesariamente. Hay otra soledad que no es un medio pero que tampoco es un fin. O si me permiten decirlo así, hay una soledad que es “un medio sin fin”, un medio infinito, un espacio de soledad que no tiene bordes ni límites. Y no se trata en este espacio, “medio sin fin”, de estar a solas con Dios para llegar a una fusión mística como sucede en otros casos, sino de estar a solas con el Otro para hacerlo hablar, para hacer hablar al Otro que no existe como tal, al Otro que sólo se puede hacer existir por medio de la palabra.

Recapitulemos. Hay entonces la soledad como medio. Es una soledad sin el otro de la realidad, sin  el otro con minúsculas, el otro de la realidad familiar y social     al que el sujeto ha renunciado. Es una soledad que puede autoabastece, sin embargo, en la esfera imaginaria del yo consigo mismo.

Hay entonces una segunda soledad, una soledad que se abre al Otro con mayúsculas, el Otro de lo simbólico. Es una soledad en la que el sujeto está a solas con el Otro del lenguaje. Es una soledad acompañada por el Otro del lenguaje.

Pero hay finalmente una tercera soledad, una soledad sin fin, por decirlo así. Es la soledad ante la falta del Otro, una soledad que podemos llamar real. El Otro se muestra aquí agujereado, el Otro tiene aquí la estructura de un Toro. No es sólo una pequeña alteración del orden de las letras: del Otro al Toro. El Toro es también la figura topológica, esa suerte de goma neumática con un agujero central, que Lacan tomó para abordar la estructura del ser que habla en relación al goce del Otro. Ante la falta del Otro, ante el agujero del Otro, hay una soledad irreductible, es la soledad del goce del Uno, sin representación posible.

Es también una cara del Otro, la cara Dios que, al decir de Lacan en su Seminario XX, está soportada por el goce femenino. Es la cara explorada por algunos místicos, cuyo testimonio es precisamente llegar a decir que experimentan ese goce, pero que no saben nada de él.

Y, en efecto, la soledad como “medio sin fin” no se sabe a sí misma. Es la soledad del Uno solo, sin Otro posible en relación al que sentirse solo. Estaba solo y no lo sabía, podemos decir, siguiendo la fórmula freudiana. Esta otra soledad sin fin se iguala finalmente al recorrido mismo de la pulsión hasta su término, distinto de su objeto, (su “Ziel” distinto del “Objeckt”). Es la soledad del goce de la pulsión sin Otro y sin sujeto que se sepa a sí mismo, acéfala. Algo así sucede cuando la mujer se descubre como Otra para sí misma en un espacio del goce marcado por la infinitud.

Una vez allí, tenemos diversas soluciones. Resumiré:

Hay la solución de los místicos del barroco español que Lacan evoca en su Seminario XX. Es la solución  del “Castillo interior” teresiano, verdadero laberinto del Ello en el que Santa Teresa experimenta el goce torturante en su “muero porque no muero”. Encontramos otra versión de esta solución en San Juan de la Cruz que, a pesar de ser un hombre, investiga y experimenta esa zona del goce más allá del falo. Es del mayor interés su ascesis mística que atraviesa lo que él llama las “seis nadas” en su precioso texto de la “Subida al Monte Carmelo”, verdadero tratado topológico para distinguir Una nada de Otra, según aquello que la rodea. Son todas ellas soluciones de unión mística del sujeto con el Otro.

Hay también la solución lulliana, la solución de Ramón Llull al que he dedicado algunas lecturas, y en la que se trata de mantener más bien la dualidad del Sujeto y del Otro a toda costa, de mantener, a diferencia de cualquier unión mística, la separación y distinción entre el Uno y el Otro cuando esa separación tiende a desaparecer. Se trata aquí de escapar, con la dualidad del amor, a los efectos mortíferos de la soledad del sujeto con el Otro.

Y hay finalmente la “solución dominica”, vamos a llamarla así siguiendo a Sor María, en la que se trata de hacer de la palabra misma un vínculo con el Otro, un discurso, una vocación de predicación, un medio incluso para hacer existir al Otro. Entonces, el espacio de clausura puede ser un medio para obtener una apertura al Otro, así como la soledad primera es un medio para una soledad “en segundo grado”, donde el sujeto se convierte en Otro para sí mismo. En este punto, conviene recordar la máxima, que constituye la “norma de las monjas Dominicas”, tal como van a encontrarla claramente enunciada en la página Web de la comunidad de Sor María. He ido a consultarla y les leo lo que dice sólo entrar en su interior (Internet es tal vez hoy el espacio más frecuente para llamar “desde el interior”). Dice allí: "La misión de las monjas Dominicas consiste en buscar a Dios en el silencio, pensar en Él e invocarlo dentro de la clausura para que la palabra que sale de la boca de Dios no vuelva a Él vacía”.  

Conviene detenerse en esta última frase con toda atención.

A falta del sujeto en su clausura, es Dios quien se encontraría con su propia palabra como una palabra vacía. De cierta manera, se trata aquí de la relación de Dios con su propia palabra, se trata incluso de la soledad de Dios consigo mismo. ¿Puede Dios sentirse solo? Es un clásico tema teológico que daría para todo un Seminario.

El sujeto, en esta solución, es el que puede devolverle a Dios su propio mensaje de un modo que costaría muy poco completar con la fórmula lacaniana: “el sujeto recibe del Otro su propio mensaje bajo una forma invertida”. Sólo que aquí es el sujeto mismo el que se sitúa en el lugar de ese Otro que le devuelve a Dios su propia palabra, haciéndose así su intérprete y su predicador. ¡Admirable!

Hay el Sujeto, hay el Otro y hay la palabra. Y se trata para el sujeto de situarse en una relación con la palabra del Otro de modo que esa palabra del Otro vuelva a ese Otro no como una palabra vacía sino como una “palabra plena”, para tomar la propia expresión del Lacan de los años 50. Digamos — para que Dios se convierta en Otro para sí mismo por intermedio del sujeto que toma ahí, entonces, una posición de intermediario para el Otro. Se trata de hacer existir y de mantener al Otro, a Dios, como Otro hablante, de sacarlo así de su soledad irreductible.

La soledad de Dios: es también un tema predilecto para los Dominicos, siguiendo la idea de San Juan de la Cruz del Dios escondido que hay que encontrar en su soledad, la soledad de Dios en su tranquilo aislamiento, donde ni palabras ni obras alteran la esencia divina. Allí nada turba al ser hablante en su silencio. Todo es calma, todo es secreto en “la noche oscura del alma”.  Pero, a la vez, la soledad de Dios puede ser la más temida, la más terrible, puede ser también lo más siniestro.

He aquí pues una de las enseñanzas que les propongo extraer del testimonio de Sor María:

Hay lo que pasa por la palabra, hay lo que pasa por el significante, por el goce fálico, hay una “soledad como medio” que pasa por el puente de significante. Y hay lo que no pasa por el significante, más allá del significante del goce que nosotros situamos en el significante del falo, una soledad que se constituye en una suerte de soledad del Otro elevada al segundo grado.

Pero cuidado con idealizar este espacio y ese goce. Porque es en este mismo espacio de la infinitud del goce del Otro, si existiera, donde pueden suceder toda suerte de transmutaciones subjetivas, de mutaciones, de “revelaciones” más bien siniestras. Es también en ese espacio, por ejemplo, donde el adolescente yihadista de quince años puede decidir hoy entregar su vida al goce del Otro mediante el medio expeditivo de la explosión de su cuerpo adosado a un chaleco-bomba entre la multitud a la que considera infiel, portadora de Otro goce que siente incompatible con el suyo. 

Ahí, sólo la palabra puede tender un puente… pero también sólo la palabra induce esa suposición de Otro goce al que entregarse. Entonces, nunca como ahora saber devolver la palabra al Otro es tan decisivo. Para que la palabra del Otro no quede suspendida en un silencio eterno sin llegar a ser respondida, para que ese espacio del goce del Otro no quede librado al pasaje al acto más mortífero.

Y ahí nos hacen falta sin duda las luces de la Ilustración para ver cómo tender y atravesar este puente con el Otro. Ahí, haremos bien en seguir lo que finalmente es el mejor consejo de Sor María para atravesar la oscuridad que sentimos en el llamado “mundo exterior”.

Y nos lo dice desde adentro, al despedirse tan modestamente: “Prenda la luz… si quiere”.

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[1] Jacques Lacan, “La troisième”, Lettres de l’École freudienne, 1975, nº 16, pp. 177-203.

[2] Jacques Lacan, “Proposition sur le Psychanalyste de l’École”, Scilicet I, Éditions du Seuil, Paris, 1968, p. 15.