Pulsión de muerte

En una reciente entrevista[1], el neurobiólogo Pierre Magistretti, colaborador de nuestro colega François Ansermet y director del Brain Mind Institute de Lausanne, no dudaba en sostener la gran actualidad del concepto freudiano de pulsión de muerte, concepto sobre el que Jacques Lacan construyó la noción de goce (Goce = libido + pulsión de muerte).

Ante la extrañeza de algunos por lo que llamaban "el mantra freudiano de la pulsión de muerte", he argumentado la siguiente respuesta. 

Al sostener el mantra freudiano de la "pulsión de muerte" (PM), Pierre Magistretti no hace otra cosa que reunir dos ecuaciones:

1) A+P=F

Aristóteles: "El ser tiende al placer del reposo"

Pascal: "El reposo absoluto es la muerte"

Freud: "Ser es ser mortal"

2) A+S=F'

Aristóteles: "Bien es aquello a lo que tienden todas las cosas"

Sade: "Se puede estar bien en el Mal"

Freud: "El ser humano no busca su propio bien"

3) F+F'= PM

Pero basta con leer la primera página de los periódicos, o con escuchar los más íntimos deseos de cualquiera, para entender que "satisfacción de la pulsión" y "muerte" no son dos conceptos ni dos experiencias disjuntas. Antes bien, este sorprendente oxímoron —como la clara oscuridad— puede ser hoy la mejor definición del ser humano.

---

[1] Ver Pierre Magistretti.

Tecnociencia y frenesí

“La ciencia no ha desaparecido”[1]. Es la frase que encontré al abrir el libro al azar y que me hizo seguir leyendo. ¿Se trataba de una simple constatación, de una defensa epistemológica, más bien de una queja contra el cientificismo moderno, o tal vez de una sutil denegación? ¿Y quién podría suponer que la ciencia hubiera desaparecido?

Al fijarme en el nombre del autor del libro, Javier Echeverría, recordé cierto acercamiento que mantuvo hace algunos años con el texto y la enseñanza de Lacan, su posterior dedicación a la filosofía y metodología de la ciencia, y en especial al análisis de la sociedad telemática y a la realidad virtual en textos como Telépolis (1994) o Un mundo virtual (2000). Interesante: ¿qué podía decir un matemático y filósofo español, que no debe desconocer la enseñanza de Lacan, sobre la actualidad de la ciencia? ¿Qué podría enseñarnos en un momento en que el propio psicoanálisis se confronta a ese “océano de falsa ciencia”?

La hipótesis de partida es sugerente. Inspirada en los estudios de los nuevos paradigmas de la ciencia después de Kuhn, distingue la revolución científica iniciada en el siglo XVI de una nueva “revolución tecnocientífica” iniciada después de la Segunda Guerra Mundial. Si la primera fue una creación europea, la tecnociencia[2] contemporánea tiene una fuerte marca norteamericana y ha sido impulsada por grandes empresas multinacionales más que por los Estados modernos. Si le ciencia se justificaba por la “búsqueda de la verdad y por el dominio de la naturaleza”, la tecnociencia tiene como nuevos objetivos “garantizar el predominio militar, político, económico y comercial de un país”.[3] El inicio de esta nueva “revolución” estaría situado en el conocido Informe Vannevar Bush (Science, the Endless Frontier, 1945) que impulsó en EEUU un contrato social entre científicos, ingenieros, políticos, militares y corporaciones industriales, con el preciso objetivo de convencer al Presidente Roosevelt y al Congreso de la necesidad de diseñar una política científica para la posguerra. A partir de entonces, una profunda modificación se puso en marcha, por la cual “el conocimiento científico ya no es un bien en sí, sino un bien económico, y en concreto un capital”.[4] Las comunidades científicas se convierten entonces en “empresas tecnocientíficas” y, lo que es más importante, modifican el contexto y los modos de investigación, de aplicación y de evaluación de la práctica científica. Surgen nuevas profesiones, como los asesores y expertos en gestión de políticas científicas, así como en evaluación de la ciencia y la tecnología que se multiplicarán para substituir en muchos casos a los propios científicos e ingenieros.

El autor indica acertadamente el horizonte utilitarista de esta “revolución” de la tecnociencia para concluir en la necesidad de estudiar el conflicto que plantea al sujeto de nuestro tiempo: “Al no haber polis, no hay ciudadanos, únicamente clientes, usuarios y consumidores”.[5] Pero justo ahí donde podría situar los efectos de esa reducción del sujeto a un usuario-consumido, no encuentra nada mejor para proponer que unas “matrices de evaluación” de la práctica tecnocientífica regidas por el número y por “representaciones matemáticas e informáticas”, con toda su cohorte de protocolos, en un desesperado intento de cuantificar los efectos, más o menos devastadores, de la práctica tecnocientífica. ¡Paradojas de la fascinación tecnocientífica! Tal vez volviendo a la lectura de un Martin Heidegger, que el autor deja de lado explícitamente por “esencialista”[6], podría reconocer algo de ese ser que se desvela en la nueva tecnociencia.

Digamos por nuestra parte que a la forclusión del sujeto de la ciencia, se añade hoy su objetivación, su reducción a un puro ser de objeto, reducción operada por las tecnociencias y su “ciclo de innovación frenética”, para retomar la expresión usada por Jacques-Alain Miller en el Congreso de la AMP en Comandatuba[7]. Y es precisamente en este reconocimiento del nuevo lugar que ocupa el objeto a como brújula del sujeto hipermoderno donde la experiencia del psicoanálisis debe encontrar su nuevo lugar en la civilización.

---

[1] Echeverría, J. La revolución tecnocientífica, Madrid: Fondo de Cultura Económica, 2003.

[2] El término "Tecnociencia" fue acuñado a finales de los años 70' por un filósofo europeo especialista en bioética, Gilbert Hottois, miembro de varios Comités de Ética que empezaron a parecer imprescindibles para orientarse en la incidencia social de la ciencia.

[3] Echeverría, J. (2003), p. 28.

[4] Ibidem, p. 193.

[5] Ibidem, p. 272.

[6] Ibidem, p. 46, n. 49.

[7] Miller, J.-A. “Una Fantasía”. El Psicoanálisis nº 9. Noviembre 2005.

Tres nombres para un mismo real

(Texto preparatorio de la reunión del 11 de Noviembre en la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis con el tema El psicoanálisis, un acontecimiento de civilización.) 

  

Lo real es sin ley, tal como concluyó Jacques Lacan en la última parte de su enseñanza. Pero es preciso que alguien lo nombre como conviene para que podamos leer los síntomas que provienen de él. Los últimos meses hemos visto sucederse al menos tres acontecimientos en los que Jacques-Alain Miller ha nombrado este real en juego para el porvenir del psicoanálisis, tres acontecimientos marcados por tres nombres. El texto de Iván Ruiz, “París hierve”, que ha inaugurado esta serie hacia la reunión del 11 de Noviembre, los señalaba de manera oportuna. Merecen toda la atención en el debate de nuestra Escuela y es a partir de ellos que proponemos algunas preguntas para continuarlo.

1. El primer acontecimiento son las recientes Jornadas de la ECF con el nombre de Jacques Lacan que califica nuestra práctica: “La praxis lacaniana del psicoanálisis”. ¿Se trata de un mero calificativo para una identificación del analista en un momento en que el discurso del amo la exige de modo insistente? Si el psicoanálisis, como enseñaba Lacan mismo, es un síntoma ¿qué síntoma nombra hoy Jacques Lacan en nuestra civilización cuando el historiador de turno quiere archivarlo ya en la estantería, difamación mediante, al lado de las “obras” de ilustres figuras?

2. La retirada de la publicación de los textos y seminarios de Lacan de la editorial que desde el principio los auspició, Éditions du Seuil, va entonces más allá del acontecimiento cultural de primer orden que ha supuesto en el país vecino. Aquí es el nombre de Jacques-Alain Miller el que ha querido ser directamente borrado del “campo freudiano” y de la orientación que impulsa. Es también al nombre y al lugar de Judith Miller en relación al legado de su padre, Jacques Lacan, al que se ha querido apuntar con la difamación desde el furor biógrafo e historiador, siempre más que dudoso cuando se trata del psicoanálisis.

3. Un tercer acontecimiento se ha anudado a estos dos: la campaña impulsada para la liberación de la psicoanalista siria Rafah Nached. Su nombre ha venido a designar no solo el caso singular de una colega detenida en la ciudad de Damasco por el ejercicio de su práctica, sino la propia subversión del sujeto que el discurso analítico hace presente en nuestro mundo y que se ha hecho intolerable para el autoritarismo represor y sin piedad del gobierno sirio. La distancia geográfica y política podría hacer pensar que es un asunto lejano. Las razones que alimentan esta intolerancia nos indican, sin embargo, que nos es absolutamente cercano: se trata una vez más de la intolerancia hacia una práctica que Lacan definió muy pronto como una “ruptura de las amarras de la palabra” (Seminario 1, p. 269), ruptura que no es simple metáfora para las amarras que hoy aprisionan a la persona de Rafah Nached.

¿Cuál sería el destino del psicoanálisis sin una respuesta clara a este real con el que topa su discurso, una vez más? La pregunta tiene mayor interés cuando se trata, en el caso de Siria, de un viraje operado sobre los nombres-del-padre. Si bien la religión islámica es allí predominante, se da, a diferencia de otros países de Oriente Medio, una mayor libertad de culto y de laicidad que haría suponer un lugar más propicio para el discurso del psicoanálisis. Al revés, lo que se constata es el retorno, obsceno y feroz, de los dioses más oscuros. ¿Qué puede enseñarnos entonces el caso de Rafah Nached, mujer siria, fundadora de la primera asociación psicoanalítica en su país, interesada de modo especial en la mística y en el goce femenino, la Otra cara de Dios? ¿No nos da a leer un real del síntoma de nuestro tiempo que cesa de no escribirse bajo una nueva forma?

“El psicoanálisis en el siglo XXI se ha convertido en una cuestión social (…) y es lógico que, en cada lugar, se convierta ahora en una fuerza material, una fuerza política” (J.-A. Miller). ¿Qué consecuencias podemos extraer de esta afirmación? Es decisivo, en todo caso, responder a la cuestión de si existe o no, en cada lugar, una política del psicoanálisis al respecto y, en caso afirmativo, qué formas y acciones debe tomar en su táctica y en su estrategia. La pregunta se plantea con mayor intensidad para el debate en la medida que hemos escuchado ya respuestas distintas.

Per l'alliberament de Rafah Nached

Publiquem aquí carta adreçada a l'alcalde de Barcelona, Xavier Trias i Vidal de Llobatera, i la seva resposta en suport de la psicoanalista siriana Rafah Nached, empresonada des de fa setmanes a la ciutat de Damasc.

Per més informació i signatures, vegeu Allibereu Rafah Nached

Barcelona, 1 d’Octubre de 2011

A l’ Excel·lentíssim Senyor Xavier Trias i Vidal de Llobatera,

Alcalde de la ciutat de Barcelona.

Benvolgut Senyor,

Ens adrecem a vostè per tal d’assabentar-lo d’un fet que commou des de fa uns dies la comunitat psicoanalítica i política internacional, i per demanar-li el suport i la col·laboració que des del seu lloc pugui fer possibles.

Es tracta de l’empresonament de la nostra col·lega psicoanalista siriana Rafah Nached pel règim del seu país. La coneguda psicoanalista, creadora de la primera associació psicoanalítica a Síria, va ser detinguda a l’aeroport de Damasc el passat 10 de setembre, quan anava a agafar un avió per anar a Paris a assistir al naixement del seu net. Se l’acusa de sedició malgrat que no ha tingut cap activitat política. La seva família, amb qui mantenim contacte, creu que la raó per empresonar-la ha estat un seguit de seminaris que va organitzar a la seva ciutat, juntament amb un altre col·lega psicoanalista i jesuïta, per tractar els fenomens de la por i l’angoixa i als quals acudia gent molt diversa. Sabem ara que Rafah Nached és a la presó, —la família ha aconseguit localitzar-la—, i sabem també que està molt malalta —té 66 anys— i que s’enfronta a una pena d’anys de presó.

La mobilització de la comunitat psicoanalítica internacional, impulsada pel psicoanalista francès Jacques-Alain Miller —gendre de Jacques Lacan i director de l’Institut du Champ freudien—, ha aconseguit el recolzament de diverses personalitats polítiques com Jean-François Copé, Bertrand Delanoë (Alcade de Paris), François Hollande, fins el mateix President de la República francesa Nicolas Sarkozy ; i intel·lectuals, com Bernard-Henri Lévy, Noam Chomsky o artistes com Carla Bruni-Sarkozy. Hem aconseguit també el recolzament de personalitats de Rússia, Argentina, Brasil, Itàlia, fins i tot de la Xina, país actualment aliat de Síria.

A més de voler demanar-li a vostè la seva signatura, personal i com alcalde de la nostra ciutat, per exigir l’alliberament immediat de Rafah Nached, volem demanar-li també que faci les gestions que li semblin possibles i oportunes a nivell diplomàtic i polític per activar l’alliberament de la nostra col·lega.

Si li semblés necessària i oportuna una entrevista amb nosaltres per tal de precisar més informacions sobre el tema i la situació actual, estarem disposats i encantats si podíem comptar amb una mica del seu preciós temps.

Molt atentament, el saluden:

Miquel Bassols i Puig

(Coordinador de l'Institut del Camp Freudià)

Isabelle Durand i Alavedra

(Docent col·laboradora de l’Institut del Camp Freudià)

Tu Yo no es tuyo

En el orden simbólico cuyos cambios estamos experimentando en el presente siglo, esta voz parece resonar cada vez con más fuerza en cada rincón del planeta… y más allá*. Es la época anunciada por Internet y por Facebook, donde las identidades vuelan y cambian de lugar más rápidamente de lo que podría decirse o imaginarse. Es la época de los MUD (multiuser domains), de la multiplicación de avatares —significante también multiuso—, en realidades, o ventanas, diversas. Y la ventana llamada realidad no es necesariamente la que más puede interesarle a este Yo desmultiplicado que goza de la no identidad consigo mismo. Para su ración de goce puede pasarse muy bien de esa llamada realidad, a pesar de los síntomas que lo acucien en su falta irremediable de identidad. Entonces:

—Tu yo no es tu Yo.

Y, sin embargo, la reivindicación de un Yo más fuerte e independiente, más autónomo, a pesar de más anónimo, se hace hoy totalmente compatible con su desmultiplicación. Es lo que verificamos como una exigencia de identificación llevada hasta los mayores extremos del control social. Hay razones de estructura para ello y las veremos aquí. Pero enseguida constatamos la extensión progresiva de un campo abonado para los viejos espejismos del Yo y de sus artificios: tu yo no es tu Yo, tampoco es tuyo, necesitas autoayuda, coaching, corrección de algún error cognitivo[1]. El Otro te dirá entonces quién es tu Yo o, en el mejor de los peores casos, de quién es. Por el momento, la ciencia ha hecho ya posible que algunas secuencias de tu ADN estén patentadas, y que no puedas disponer de ellas… sin pagar un precio a determinar por el Otro. Pero también, por la misma razón, ese Yo podrá muy bien decir que él no es el responsable de sus actos y de sus elecciones, que lo son sus genes, los del Otro.

Sí, también es ésta la voz de la ciencia contemporánea:

—Tu yo no es tuyo.

Tu yo es del Otro que se hace existir en el gen o en la neurona. Ese tu Yo anida, aunque tal vez un poco diseminado, entre las circunvoluciones del cerebro coloreado que estamos a punto de cartografiar en su totalidad. Solo que allí mismo donde empezábamos a localizar tu Yo, resulta que también estamos detectando, con los mismos colores, lo que tú llamas “Tú”, tu Otro tan exterior como íntimo a la vez. Sorpresa entonces: la ciencia contemporánea no hace más que toparse con el fantasma del Yo —llamado también “conciencia”,— en cada rincón donde había localizado lo más real de su objeto: en la física, en la biología, y sobre todo en las llamadas neurociencias. Lo veremos también aquí. Como señalaba J.-A. Miller en su Curso, “lo neuro-real es lo que está llamado a dominar los próximos años”[2]. Nuevo significante amo para todo uso, lo neuro ha venido a significar supuestamente lo más real del ser, aunque sea un real ya pasado varias veces por el cedazo de lo simbólico.

Pero entonces, de este simbólico agujerado por lo real, sin otra imagen que el vacío que habita y carcome al Yo, ¿quién se ocupa de este simbólico? En una época, Lacan pensó que el psicoanálisis —ciencia conjetural—, encontraría su lugar en la ciencia con una referencia de su experiencia a las ciencias del lenguaje. El inconsciente estructurado como un  lenguaje se localizaba en lo simbólico, registro donde se distingue y se separa muy bien al Yo y sus espejismos del sujeto del inconsciente y su verdad. De ahí la máxima que marcó esta época en el psicoanálisis:

— Tú no eres tu Yo.

Es cierto: desde la perspectiva del Ello freudiano, no solo tú, como sujeto, no eres tu Yo sino que, a consecuencia de ello, eres un sujeto dividido. Eres un sujeto dividido al que le falta el ser, pero sin Otro posible en el que puedas resolver esta división ni esta falta —vano sueño que prometen realizar terapias de aspecto científico—. La experiencia analítica te presta en realidad una apariencia, un semblante decimos también, de ese Otro en la función de un objeto singular que el analista sostiene durante cierto tiempo. Es el famoso objeto a en el que finalmente encuentras la razón de que tu yo no sea tuyo, así como la razón de tus síntomas. Con este objeto a, Lacan pudo reformular el imperativo ético freudiano: “Donde ello era, Yo —como sujeto— debo llegar a ser”.

—¿Tú eres, entonces, tu objeto a?

Una ciencia del objeto a, este hubiera sido tal vez un destino para el psicoanálisis. La idea posterior de Lacan de que la lógica era una ciencia de lo real y que el psicoanálisis debía seguir su referencia, es también una vía a explorar. Pero el problema se complica si seguimos esta lógica en la enseñanza de Lacan tal como Jacques-Alain Miller la ha mostrado y la sigue elucidando. La idea de que habría una ciencia de lo real parece entonces más bien una quimera, una futilidad de la que es necesario seguir los impasses para aislar aquello que no cesa de no escribirse en ella. Condición indispensable para aislar lo real propio del psicoanálisis, lo real que se hace presente en el síntoma. Por este sesgo, tú eres más bien tu síntoma.

Me parece que es por esta vía, vía de impasse siempre sintomático, vía de desencuentro, incluso de malentendido, que debemos seguir investigando el lugar de lo real del psicoanálisis en la ciencia de nuestros días. En esta perspectiva, ha sido para mí un acicate el trabajo desarrollado en el Laboratorio de la Universidad Jacques-Lacan sobre “Psicoanálisis y criterios de cientificidad”, trabajo que seguimos en Barcelona con el asesoramiento de Guy Briole y Vicente Palomera. Varios puntos tratados aquí tienen su origen en este marco de trabajo.

De hecho, una vez localizado el lugar de extimidad que lo real del psicoanálisis ocupa en la ciencia de nuestro tiempo, una serie de textos —algunos más antiguos, otros más recientes—, se ordenaron para venir a formar parte del sumario que ofrezco a la lectura. Fue la amable invitación de Florencia Dassen la que me animó a dar forma de libro a este recorrido de discontinuidades. Su ordenación ni es ni pide, pues, una lectura cronológica: permite los saltos de los que guste la lectura, las idas y vueltas necesarias y las referencias recíprocas entre capítulos.

*Prefacio del libro de próxima publicación: Tu Yo no es tuyo (Lo real del psicoanálisis en la ciencia) en la editorial Tres Haches (Buenos Aires).



Ilustración: Autorretrato, M.C. Escher

---

[1] MAMI (Métodos de Autocoerción Mental Inducida) sería, en realidad, el nombre más adecuado para muchas de las terapias que hoy se ofrecen con un sello científico. Ver Miller, J.-A. en Jacques Lacan, Le Sinthome, du Seuil, Paris 2005, p. 158.

[2] Miller, J.-A. (2007-2008), curso del 16 de enero de 2008.

Jacques Lacan: hombre en su siglo

Lacan el oscuro, y a la vez de una claridad meridiana. Lacan citado sin parar, a favor y en contra, pero muy poco leído con el rigor que merece: —Es que parece ilegible. —Sí, como el inconsciente de tus sueños. Lacan el amo, excluido de la institución oficial psicoanalítica, creador después de una Escuela que formó a varias generaciones de psicoanalistas (1964), pero que él mismo disolvió cuando, al final de su vida (1981), vio que traicionaba sus propios principios. Lacan el maestro, cuyo nombre, hoy, tiene el honor de llevar una Universidad y cuyos Escritos y Seminarios siguen orientando la práctica de miles de psicoanalistas en varias lenguas y lugares. Lacan el clínico, de una docta precisión, heredero de una tradición psiquiátrica injustamente olvidada. Pero también Lacan el profeta, que vaticinó la alianza, degradante para el saber y para su función social, que la Universidad promueve hoy en día con el nuevo amo de las leyes del mercado. Lacan, que intuyó igualmente, cuando nadie lo imaginaba, las nuevas formas de segregación social a las que debía llevarnos la Europa de los mercados comunes. También Lacan el insurgente, el amigo de Picasso, de Dalí, del grupo surrealista de su época, con un anecdotario del que los historiadores no saben muy bien qué hacer más allá de alimentar la prensa amarilla: —“Hagan como yo, no me imiten”. Y sobre todo, Lacan el psicoanalista. Los testimonios que conocemos de sus analizantes son siempre impresionantes, fuera de serie. Lacan psicoanalista, que puso la función del “deseo del analista” en el centro de una ética para el tratamiento de los síntomas y malestares del sujeto contemporáneo, un tratamiento que no ceda a las falsas sirenas de unos ideales higienistas cada día más funestos. Lacan, de una exigencia fuera de lo común para los propios psicoanalistas: “Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época". Treinta años después de su muerte, el sujeto Jacques Lacan, finalmente Otro —como le gustó nombrarse—, sigue tan presente y enigmático como su “duro deseo de durar”. 

Y así, se prepara estos días la publicación en castellano de un admirable texto de Jacques-Alain Miller, “Vida de Lacan”, que demuestra lo que Baltasar Gracián podría muy bien calificar con un Lacan, hombre en su siglo: “Los sujetos eminentemente raros dependen de los tiempos […] Pero lleva una ventaja lo sabio, que es eterno; y si este no es su siglo, muchos otros lo serán”.

Léanlo, simplemente.

Los zapatos de Antonio Damasio

Y el cerebro creó al hombre —es la curiosa traducción, llena de resonancias religiosas, del último título del conocido neurocientífico Antonio Damasio, cuyo original en inglés es Self Comes to Mind—. 
Se trata, una vez más, del Yo de la psicología y de sus espejismos. ¿Pero dónde encontramos, no al Self ni al Yo, sino al sujeto tachado, escrito $, en el discurso de Antonio Damasio? Allí donde solemos encontrarlo cada vez en la experiencia, en sus formaciones del inconsciente y en su división producida por el despertar de la angustia. Digamos que, en este punto al menos, A. Damasio recibe todavía ciertos ecos de lo que debió ser su lectura de Freud, ya que es a propósito de esta lectura como tendrá la honestidad, aunque haya sido sin saberlo del todo, de hacernos presente esta división. Veamos cómo[1].
Su libro se abre precisamente con la evocación de un momento de despertar: “Cuando desperté, estábamos bajando. Había dormido bastante rato como para que me pasaran por alto las informaciones sobre el aterrizaje y el tiempo. No había estado consciente ni de mí ni de lo que me rodeaba. Había estado inconsciente.”[2] En efecto, nunca un Yo podrá decir: “Yo soy inconsciente” o “Yo estoy inconsciente”. Y es por esto, precisamente, que lo inconsciente —mejor substantivarlo ahora así— no podrá ser nunca entendido como un estado, ni como un proceso subliminal a la conciencia que sería entonces su reverso. No, ese “inconsciente cognitivo”, esa no-conciencia que le habría hecho pasar por alto a A. Damasio las informaciones del lugar de destino al que estaba llegando, no es ni será nunca el inconsciente freudiano. El inconsciente real está siempre en Otra parte, en Otro destino.

¿Estaría tal vez el inconsciente real en el sueño que Antonio Damasio olvidó solo despertar para recobrar su Yo, ese sueño que hubiera sido su verdadero destino como sujeto Antonio Damasio, más allá de su Yo? Pero resulta que Antonio Damasio, según él mismo nos confiesa, suele olvidar siempre todos sus sueños si no los escribe —lo que, por otra parte, es siempre otra forma de “olvidarlos”—.

¿Todos? No, no todos. Hay al menos uno que no se deja olvidar por mucho que el sujeto quiera y que nos dice algo de sus supersticiones.[3] Es un enigmático sueño que lo acucia —una “leve pesadilla recurrente”—, y que suele tener la vigilia de pronunciar una conferencia. De hecho, el propio A. Damasio nos acaba de confesar un poco antes su embarazo ante la invitación a dictar una conferencia sobre Freud y la neurociencia: “Es el tipo de propuesta que habría que rechazar por completo, pero me sentí tentado y acepté”[4]. Y es así como nos narra después su sueño. “Las variaciones compartían siempre la misma esencia: llego tarde, muy tarde, y me falta alguna cosa fundamental. Tal vez me han desaparecido los zapatos, o la sombra de las cinco de la tarde se está transformando en una barba de dos días y no encuentro en ninguna parte la máquina de afeitar, o el aeropuerto ha cerrado a causa de la niebla y no puedo volar. Me siento angustiado y a veces avergonzado, como cuando (en el sueño, por supuesto) caminaba por el escenario descalzo (pero con un vestido de Armani). Es por ello que, todavía hoy, no dejo nunca los zapatos para que me los limpien en la puerta de la habitación del hotel”[5].

Se trata, en efecto, de uno de aquellos  sueños de repetición en los que Freud, en su famoso “Más allá del principio del placer”, encontró una de las formas en las que lo real del trauma se hace presente en una repetición que está siempre más allá del principio del placer. Por supuesto, las asociaciones del propio Antonio Damasio sobre cada elemento de su pesadilla serían necesarias para desplegar las diversas significaciones tejidas en la trama del inconsciente.

Con las variaciones de un mismo punto que se repite, lo real vuelve siempre al mismo lugar porque no llega a tenerlo del todo, llega solo para dividir al sujeto en la angustia y en la vergüenza. Son éstos precisamente los dos afectos por excelencia que en el Yo son signos de un goce, un displacer, tan ignorado por el Yo como experimentado como cierto. El inconsciente real es precisamente este lugar, sin lugar representable en el mapa, al que el sujeto Antonio Damasio siempre llega tarde, muy tarde, demasiado tarde para poder decir que el inconsciente es el mapeador que siempre faltará en su mapa. Este real en el que él, como Yo, no cesa de no representarse es el inconsciente que le pesca a punto de despertar para dejarlo después con el sentimiento de una falta fundamental, una falta que podemos escribir muy bien con la $ del sujeto tachado, del sujeto dividido por el significante y por un goce ignorado.

El inconsciente freudiano es este real todavía por escribir, un real que no cesa de no escribirse en el sistema neuronal por muchos mappings, escaneados o resonancias magnéticas que le apliquemos. Solo a través de la palabra y del lenguaje podemos acceder a él para tratarlo.

¿Cómo insiste en hacerse representar, sin embargo, este real tan íntimo que el sujeto lleva pegado como una parte de su cuerpo? Precisamente con una falta, la falta de los zapatos que brillan por su ausencia en el escenario del sueño. Y brillan más en la medida que el sujeto llega siempre tarde a su conferencia, a su cita con lo real del objeto. Así pues, el inconsciente real de Antonio Damasio es estos mismos zapatos que teme perder y que no cesan de no estar en la puerta de su habitación del hotel cada noche previa a una de sus conferencias. Son esos zapatos, como todo buen síntoma, el reverso de lo más real de su inconsciente que solo el propio sujeto podría decidirse a descifrar.

Aunque, por supuesto, para ello haría falta admitir primero que unos zapatos, en tanto significantes, son tan buena cosa como un cerebro para “crear al hombre”, es decir, para representar al sujeto de su inconsciente.

---

[1] Señalemos que las cuatro páginas tituladas por A. Damasio “El inconsciente freudiano” nos han parecido sin duda las más jugosas de su libro. Cumplen en su mapa la función que tenían en los mapas antiguos las zonas delimitadas en blanco con el nombre: terra incognita. Pero incluso en esas zonas, los sueños y otras formaciones del inconsciente dan testimonio de los extraños habitantes de su geografía: hic sunt dracones, aquí hay dragones, aparece escrito en ellas algunas veces.

[2] Antonio Damasio, I el cervell va crear l'home, (trad. al catalán), Ed. Destino: Barcelona 2010, p. 15.

[3] Sí, también los científicos son supersticiosos a causa de los significantes que los representan “en su ausencia” en el inconsciente. Y esas supersticiones siempre tienen que ver, más de lo que podría parecer, con sus investigaciones y descubrimientos. El ejemplo del gran físico Wolfgang Pauli y sus “sincronicidades” es tal vez uno de los más conocidos por haber sido tratado y comentado por Carl Gustav Jung.

[4] A. Damasio, op. cit., p. 249.

[5] Ibidem, p. 252.

Lo que no es medible

Tal vez la ciencia debería abandonar ya la nostalgia de no haber podido cumplir el imperativo galileano que se suele aducir como la primera máxima de su nacimiento: “Hay que medir todo lo que es medible y hacer medible lo que no lo es”. En realidad, el instrumento que ha sido motivo de grandes avances se demuestra ahora también como un verdadero corsé para hacer el necesario camino de vuelta: de lo cuantitativo a lo cualitativo. Al respecto, la vaga e inconsistente noción de "qualia" con la que las neurociencias actuales intentan atrapar lo imposible de cuantificar es un buen ejemplo del precio que hay que pagar por no dar lugar decididamente a lo más singular e incuantificable del sujeto en la propia ciencia.

¿No será hoy el imperativo galileano, tan imposible de cumplir en realidad en sus dos partes, una ley homóloga al imperativo categórico kantiano, ese imperativo tan cruel y feroz que Freud igualó a la ley loca del superyó? “¡Mídelo, numéralo, cuantifícalo todo!”

Cuando se cita tantas veces la consigna galileana, no habría que olvidar además la enorme distancia que nos separa ya de Galileo y de lo que podía ser "medir" para él y para su época, cuando había que cuantificar, por ejemplo, el tiempo de caída de un cuerpo con una clepsidra, sin disponer todavía de ningún reloj para ello. Hay una historia de la medida y sostener hoy literalmente la consigna de Galileo contra viento y marea puede resultar un anacronismo epistemológico (¡imposible de medir, por otra parte!). De hecho, un vistazo por Internet nos indica que son también los ingenieros del "management" empresarial y de organizaciones los que utilizan la consigna de Galileo como emblema de sus empresas.

A este respecto, las primeras páginas de los periódicos —y las interiores también—, suelen bombardear al lector con cifras para dar la razón de casi todo: desde la economía monetaria hasta el amor.

Por mi parte, cuanto más leo las noticias de estos días sobre la crisis económica, noticias gobernadas por el imperio de lo cuantificable, más me parecen pertinentes las siguientes constataciones sobre la complejidad de la situación actual:

1) La causa de la crisis está más en el miedo incuantificable ante las cifras manejadas por las agencias —la caída absoluta de la llamada "confidence" o confianza de los mercados—, que no en lo que las cifras mismas suponen estar midiendo realmente.
El mismo Paul Krugman señalaba hoy en un artículo de “El País” que la aritmética poco puede decir sobre las razones de esta crisis globalizada.

2) Suponer que una medición empírica es objetiva e independiente de los sujetos que la están haciendo o de los que la están "sufriendo" es un idealismo absoluto y de lo más peligroso. Delirante incluso.

3) Las mediciones pueden ser muy exactas pero dejan escapar necesariamente lo más real de lo que suponen estar midiendo. La verdad va por otro lado y es la que determina los efectos de ese real sobre el que mide y lo que es medido. Exactitud y verdad, como indicaba Lacan en varias ocasiones, no son idénticas. En el caso de la crisis económica, la loca economía del goce y de la pulsión de muerte escapan a cualquier posibilidad de cuantificación. Y esa economía es la que está precisamente en la caída de la “confidence” que se extiende desde los mercados hasta las propias agencias de evaluación, pasando por los bancos.

4) Al imperativo categórico de Galileo conviene responder pues con la máxima de Rabelais: "Ciencia sin conciencia [es decir sin sujeto] es ruina del alma"... y de todo lo demás. 

Blue Brain Project y singamia programada

Sigo muy de tanto en tanto las noticias del llamado Blue Brain Project de Henry Markram en el que participa el Instituto Cajal español con una suma nada despreciable de dinero. Se trata del proyecto de simulación (no replicación ni clonación) de un cerebro humano en un "cerebro virtual" localizado en el superordenador BlueGene/L. El proyecto, con un presupuesto descomunal, está recibiendo serias críticas que pueden resumirse en la frase siguiente: haremos mejores robots, pero no humanos virtuales.


Parece que la replicación exacta de un cerebro no será nunca posible con "material no biológico". El Bios (la vida) sigue siendo parte fundamental del engima. Pero hay además otros problemas de fundamento:



1) Las funciones del cerebro y del sistema nervioso central no pueden aislarse del conjunto del organismo ni, sobre todo, de lo que es la unidad corporal como una experiencia irreductible a la suma de sus partes. El best-seller Antonio Damasio repite este problema sin cesar. Aquí hay mucho que decir, especialmente a partir del famoso Estadio del espejo de Jacques Lacan. Una replicación exacta, pero también una simulación verosímil, debería tener en cuenta este problema y plantearse la replicación o simulación de todo el cuerpo humano en su conjunto. Menuda tarea...



2) No hay un cerebro igual a otro. Incluso en una misma persona, un estado cerebral no es nunca igual a otro anterior. Nuestro colega François Ansermet, junto a Pierre Magistretti, —autores de A cada cual su cerebro. Plasticidad neuronal e inconsciente (Katz editores,  2006)— sostienen que la plasticidad neuronal es un factor determinante en la continua modificación del sistema nervioso central. Y el lenguaje es una vía principal en esta modificación continua. Dicho de otra manera: cada vez que escuchas o lees un significante, tu cerebro cambia por una causa que no es estrictamente biológica. Menudo problema...



3) Una replicación exacta equivaldría entonces a una clonación, y una clonación a la creación de un organismo tan singular e irrepetible como lo es cada uno de nosotros. En este punto, no tengo dudas de que la diferencia entre la llamada Inteligencia Artificial (IA) y la llamada Inteligencia Natural (IN) deja de tener sentido.



4) De hecho, se está experimentando desde hace un tiempo, y con cierto éxito, una forma de autorreplicación como la que están investigando algunos científicos actuales. Se trata de la denominada "singamia programada", (o "programación singámica" según autores más proclives a la cibernética), en la que dos gametos se fusionan para producir una combinación de genes de dos individuos para la generación de un tercero. Es condición que los dos primeros individuos sean de sexos diferentes. Alguna de las diversas formas que se practican de esta autorreplicación parece a todas luces placentera, y de hecho viene funcionando en el reino animal desde hace muchos siglos con bastante normalidad y efectividad. Pero en los seres humanos, a pesar del imperativo bíblico "creced y multiplicaos", ha encontrado serios problemas, especialmente desde el momento en que estos seres fueron afectados por ese otro gran enigma que es el lenguaje. Hablan y hablan y no paran de complicarse la vida... 
A partir de ahí, nada es como parecía escrito y tan bien previsto en la "programación singámica" del reino animal. El placer en cuestión se ha visto transformado en un goce fijado a veces en objetos absolutamente anodinos (un liguero, un zapato...); por otra parte, la intervención de dos sexos diferentes no parece ya necesaria; hay también individuos que se rehusan de plano a esa forma de replicación y encuentran otras formas más placenteras; para terminar de arreglarlo, hay empresas que han patentado secuencias de ADN para intervenir en la autorreplicación con fuertes intereses económicos... 



5) Dicho de otra manera: en el ser humano, no hay ya programa natural para su autorreplicación. Alguien a quien suelo leer con fruición, Jacques Lacan, resumió todo este jaleo en un enigmático axioma que está dando y seguirá dando mucho que hablar: "No hay relación sexual".

"Tu cuerpo es tuyo"

Es la consigna que a principios de siglo pasado, momento también de la aparición del psicoanálisis, difundió con éxito el pensamiento liberal*. Se trataba de defender el derecho del ser humano a disponer del propio cuerpo sin las trabas de la esclavitud, de la religión o de otras formas de represión social. La frase produjo gran escándalo en su momento y Jacques Lacan la cita[1] para mostrar las paradojas del lugar del cuerpo en el discurso psicoanalítico. 

Lo que la experiencia del psicoanálisis demuestra es que el cuerpo del niño empieza por ser un objeto (transicional) para la madre y que solo podrá ser subjetivado en la medida que a ese cuerpo le es sustraído otro objeto, condensador de goce, — el famoso objeto a—, es decir en la medida que la castración simbólica se haga efectiva para el sujeto.

Las paradojas que Lacan señala empiezan con el problema que plantea “el derecho a nacer”, derecho de un sujeto que todavía no existe a un cuerpo que todavía no le pertenece. El cuerpo no es el organismo y solo se llega a tener ese cuerpo, a identificarse también con él, sin llegar a serlo nunca, ya que el ser del sujeto está siempre en Otra parte. 

Pero además, señala Lacan, “la cuestión está en saber si, por el hecho de la ignorancia en la cual es mantenido ese cuerpo por el sujeto de la ciencia, habrá derecho luego a, ese cuerpo, hacerlo pedazos para el intercambio”. 

En efecto, la ciencia de nuestro tiempo, que ya ha patentado secuencias de nuestro ADN y que permite separar e injertar órganos artificiales de la unidad corporal, ignora esta dimensión del cuerpo que el psicoanálisis descubrió con Freud y que podemos resumir así para interpretar como conviene la frase en cuestión: “Tu cuerpo es tu Yo”.

---

*Texto de preparación para las próximas Jornadas de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, Zaragoza, Noviembre de 2011.

[1] Lacan, J. (1968), “Discurso de clausura de las Jornadas sobre las psicosis en el niño”, El Analiticón nº 3,  Correo / Paradiso, Barcelona 1987.

Evaluación y pase

“Evaluación y pase”: es el tema que me han propuesto para esta intervención*. Me pareció interesante la apuesta de conjugar dos términos que se nos presentan habitualmente como antinómicos, incluso como excluyentes. El dispositivo y la experiencia del pase parecen hechos, en efecto, para dinamitar cualquier pretensión de evaluación al uso en sus formas más o menos estandarizadas.

Estas formas diversas de evaluación tienen siempre un mismo objetivo: hacer un conjunto homogéneo con elementos heterogéneos, reuniendo en ese  conjunto elementos definidos a partir de un rasgo. Un elemento pertenece al conjunto si cumple con este rasgo. A partir de ahí, los elementos del conjunto pueden cuantificarse, ordenarse, combinarse de distintas formas, manejarse también para fines diversos… Es así también como empezó y avanzó la ciencia siguiendo la imposible divisa de Galileo: “medir todo lo medible y hacer medible todo lo que no sea medible”. La evaluación obtiene de este uso del número, el uso cuantitativo, su poder, también el que es hoy todo su poder de sugestión.

Por el contrario, en el pase nunca se trata de producir un conjunto, tampoco un conjunto de analistas definidos a partir de un rasgo cualquiera. El pase está hecho para mostrar precisamente que no hay conjunto posible fundado en el rasgo del analista como muestra o como universal. Y veremos además que hay otro uso posible del número y de lo matemático que Lacan avanzó en su momento para distinguirlo de su uso estadístico y cuantitativo. Por todo ello, del pase no podrá deducirse nunca la existencia de un conjunto de analistas. Deducimos una serie, la serie de los AE, lo que es muy distinto. Una serie solo se cuenta uno por uno y sin ninguna previsión posible de encontrar un rasgo de sus elementos que defina al conjunto como homogéneo. En una serie, cada elemento puede entrar a formar parte de ella a título de excepción.

Nada debería estar más alejado pues del culto a la ideología de la evaluación que el cultivo de la excepción que supone la experiencia del pase.

Sin embargo, conviene no olvidar que los psicoanalistas fueron los primeros que intentaron evaluar su experiencia en el campo “psi” con métodos objetivables, tomando así la delantera a los psicólogos y a los tecnosanitarios de hoy, incluso en el uso de la estadística. Recordemos, por ejemplo, que a partir de 1917 se encuentran ya los primeros estudios estadísticos de los resultados de curas gratuitas practicadas en los institutos psicoanalíticos, por ejemplo en el Policlínico Psicoanalítico de Berlín impulsado por Max Eitingon. Estos estudios tuvieron su continuación. Y tendría su interés desarrollar las consecuencias de esta orientación por los impasses a los que llevó.

Lo que nos importa ahora es situar los dos puntos que se muestran como irreductibes y que dan cuenta de un real imposible de evaluar por medio de parámetros comparativos o con criterios basados en la cuantificación. Porque son precisamente lo que me parecen los dos puntos clave de la actualidad del pase para nosotros.

1. El primero es la forma de satisfacción sustitutiva implicada en el síntoma, tan singular a cada caso como el fantasma que le daba su cobertura. Es propiamente lo que hoy situamos en cada caso como lo real del goce que ha quedado también como un resto irreciclable en la experiencia analítica.

Esta dimensión de resto fue subrayada por Jacques-Alain Miller como un punto de viraje para “reconfigurar nuestra clínica a partir de este punto”^[1]. No es un daño colateral a despreciar en una experiencia que se reconoce ya en un más allá de los efectos terapéuticos, sino la palanca para comprender la estructura misma de aquello que localizamos en la última enseñanza de Lacan con el “sinthome”, esa opacidad de goce excluido del sentido. Desde esta perspectiva, no hay que “considerar los restos sintomáticos como detalles menudos –añade Jacques-Alain Miller- sino, al contrario, renunciar a la transparencia sin ceder en la elucidación”.

Ello deviene especialmente importante a propósito de la experiencia y las enseñanzas del pase: se trata de renunciar a todo posible reciclaje del resto en el todo de una demostración lógica y epistémica, pero también de no ceder en la elucidación permanente de ese resto que constituye el no-todo de la experiencia del pase. Es en el permanente fallar de esta demostración del resto que la clínica del pase puede tener la posibilidad de entregarnos la singularidad del deseo del analista. El destino de esta “manifestación residual” parece pues crucial en el devenir y en el porvenir del psicoanálisis, en aquello que éste puede demostrarnos sobre la novedad inédita del deseo del analista en nuestro mundo y, muy especialmente, en el campo de la ciencia.

Hemos obtenido y seguimos obteniendo en los testimonios de los AE una interesante serie – en el sentido fuerte del término – de diversas configuraciones de estos restos simtomáticos convertidos en sinthome.

2. El segundo punto de imposibilidad en la lógica evaluadora de la experiencia analítica es el hecho mismo de la transferencia como el vínculo en el que ésta se desarrolla y que no puede ser observable desde exterior alguno, simplemente porque no hay exterior al espacio de la transferencia. No hay, de hecho, objetivación posible de la transferencia.

Señalemos que en el mismo texto de “Análisis terminable e interminable”, donde aparece el térimno de “restos sintomáticos, aparece también la expresión “restos transferenciales” a propósito del Hombre de los lobos y de sus sucesivos análisis. “Algunos de estos episodios [patológicos] se hallaban todavía relacionados con restos de la transferencia, y cuando ocurría esto, aunque eran cortos, mostraban un carácter claramente paranoide”.

El pase, como experiencia y dispositivo, como su política misma, es también el tratamiento en la Escuela entendida como sujeto de este “real en juego en la formación del analista”  (tal como se expresaba Lacan en su “Proposición del 9 de Octubre de 1967”), el real en juego del analizante en su propia experiencia de transferencia.

Síntoma y transferencia se anudan entonces alrededor de un mismo real imposible de evaluar que el psicoanálisis toma como brújula de su transmisión.

Ante este real, Lacan apuntó en su momento la posibilidad de instituir una ciencia calificada de conjetural en la que el psicoanálisis encontraría su lugar. Creo que el término “conjetural” tiene todo su interés a propósito del pase para oponerlo precisamente al de evaluación. Es un término que tiene sus cartas de nobleza que hemos podido rastrear en un Nicolás de Cusa, autor en pleno siglo XV, además del más conocido “De docta ignorantia”, de un precioso texto titulado “De Coniecturis”, Las conjeturas. Nicolás de Cusa sostiene allí que “la exactitud de la verdad está fuera de nuestro alcance; la consecuencia es que toda aserción humana referida a lo verdadero es conjetura”[2]. Y, sin embargo, la conjetura no es la duda o la oscura niebla de lo incierto sino la manera de operar de una manera lógica con lo real.

Cuando se trata de lo real se trata entonces de una apuesta fundada en una conjetura y de una decisión tomada sobre esta conjetura. La conjetura no excluye pues la certeza, más bien es su primera condición, condición necesaria. Me parece una buena manera de situar la decisión de un cartel: una decisión fundada en una conjetura cuando ha encontrado la certeza.

Siguiendo las enseñanzas que hemos ido extrayendo de los carteles del pase, creo que pueden ordenarse muy bien a partir de estas dos dimensiones – la del resto sintomático y la del resto transferencial - que hemos encontrado como irreductibles para una posible ciencia analítica de lo real. Son las dos dimensiones de la experiencia analítica que encontramos siempre de un modo u otro en cada experiencia de pase: el resto sintomático y el resto transferencial.

Diré para concluir que es en el destino que sepamos darle, cada uno, a ambos restos donde se juega hoy el destino del psicoanálisis mismo.

* Intervención en la Jornada "Pase y Escuela" de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, Madrid, 12 de Junio de 2011.

---

[1] Jacques-Alain Miller, “Semblantes y sinthomes. Presentación del tema del VII Congreso de la AMP”, en La Cause freudienne, nº 69, septiembre 2008, p. 131.

[2] Nicolas de Cues, Les Conjectures, Les Belles Lettres, Paris 2011, p. 2.