“Simplemente, el inconsciente es la política”

 

 

(Presentación del libro el 20 de septiembre de 2024, con Patricia Moraga, Jesús Santiago y Silvia Tendlarz)

¿Qué supone el término de “inconsciente” en el título de este libro? Supone que, por el hecho de hablar, el ser humano se enreda, se equivoca de mala manera, no sabe lo que dice ni dice lo que sabe. En este sentido, la política, en su sentido más amplio, sigue de la manera más lógica el inconsciente freudiano. Resultaría de ello que toda política es necesariamente inconsecuente, incluso irresponsable de esta lógica del inconsciente que enreda a cada ser hablante. 

La cuestión que plantea entonces la frase de Jacques Lacan, y que las intervenciones del libro elaboran puntuadas en diez reflexiones, es si hay una política posible que sea consecuente con el inconsciente freudiano, con el inconsciente como el verdadero discurso del Amo para cada sujeto, que tenga en cuenta la dimensión de equívoco irreductible en las palabras. Esta suerte de cuestión preliminar a toda posible política es lo que Lacan llamó en su momento “una política del síntoma”.

Señalaré brevemente algunos de los puntos que me han llamado la atención siguiendo este hilo en la lectura del libro.

 

En primer lugar, la afirmación de Jacques-Alain Miller (p. 13): “el psicoanálisis está en la política”. Está en ella, podemos añadir, lo sepa  o no el psicoanalista, lo sepa o no cada ciudadano. La cuestión no es solo cómo hacerlo saber sino sobre todo cómo llevarlo a la dimensión del acto. No siempre es posible. Tal vez mejor partir de la idea que es del orden lo imposible (tal como Freud intuyó muy pronto), es decir, partir de lo real, en los términos que utilizamos con Lacan. 

El inconsciente es político quiere decir que el inconsciente es transindividual, del orden del colectivo. El colectivo debe ser entendido aquí no como la masa o el grupo sino como un discurso, el discurso del Otro (con mayúscula), del que depende la posición de cada sujeto, especialmente cuando hablamos del sujeto del inconsciente. No hay política individual, hay política del colectivo como sujeto de lo individual.

Esta concepción es especialmente importante cuando, tal como indican varias intervenciones, se da en el mundo actual un empuje feroz al individualismo, siguiendo una política que identifica al sujeto con el individuo, y al individuo con su cuerpo, y a su cuerpo con un modo de gozar desligado del discurso del Otro. Este Otro, en efecto, existe cada vez menos como simbólico (como sucede con el amor, por otra parte, como sucede también con el amor de transferencia mismo que es el principio del psicoanálisis).

La política del síntoma es precisamente una política para hacer frente a este empuje al individualismo, porque el síntoma analítico —el síntoma bajo transferencia– es precisamente lo que anuda el goce con el discurso del Otro, con al discurso del inconsciente, cuando tienden a hacerse cada vez más disjuntos, más desvinculados. 

Entonces: ¡bienvenido el síntoma en la política! La cuestión es cómo convertirlo en un síntoma con el discurso del Otro, que varía en cada época (no era el mismo en la época de Freud, no es hoy el mismo que en la época de Lacan). Aquí, en esta operación que es del orden del colectivo como sujeto de lo individual, cada psicoanalista está de lleno en el campo de la política, lo sepa o no.

Y la tarea que le corresponde, tanto en el ámbito de la experiencia de cada psicoanálisis que conduce como en el ámbito llamado de “lo social” (si es que eso existe hoy como tal), su tarea puede ser definida del siguiente modo:

 

– El Otro del discurso del inconsciente (que no es el Otro reducido al cuerpo), ese Otro del sujeto como colectivo, “hay que inventarlo”, como recuerda Marisa Morao retomando la expresión de Christiane Alberti (p. 275), “a menos –sigue diciendo Marisa– que uno se decida por el cinismo más estéril”. 

Es una observación muy oportuna en la que conviene detenerse hoy especialmente. Porque la posición ética y filosófica del cinismo tiene una noble tradición en la Antigüedad y no está excluida como posición política según cómo se entienda el discurso y la propia práctica analítica: cada uno encerrado en el tonel de Diógenes, aceptando la visita de otro individuo que viene con su propio tonel, en una suma de toneles dentro de toneles. Lo que puede dar una forma de no-vínculo, des-vínculo social bastante curioso.

Es una alternativa que sabemos que no está excluida cuando hablamos, por ejemplo, del “saldo cínico” irreductible al final de la experiencia analítica, una experiencia que termina necesariamente descubriendo el axioma que, de hecho, la precede: y es que “el Otro no existe” como tal. Esto daría para una sabia Escuela del cinismo, y también para una política que termina abogando, sin embargo, precisamente por la liquidación de la transferencia. Sabemos que es una posibilidad, que esta ha sido, y es a veces de manera explícita, la posición de algunos psicoanalistas.

No parece, sin embargo, un buen destino para el discurso del psicoanalista siguiendo la pendiente de lo que, con razón, se llama en estas páginas, siguiendo la expresión de Jacques-Alain Miller, “la degradación del empleo del psicoanálisis”. 

Quiero señalar aquí un detalle de esta expresión cuya lectura está de acuerdo con la anterior, “hay que inventar al Otro (con mayúscula)”. Y es que no se trata de la degradación del psicoanálisis mismo sino de su empleo, del uso que se haga de él. Porque el psicoanálisis, el dispositivo analítico funciona, incluso a pesar de los propios analistas. 

Hay que subrayar la palabra “empleo”, o ”uso” (usage en la expresión en francés), del dispositivo y de la transferencia como su principio fundamental, porque es ahí donde se funda la posición política del psicoanalista. Y ello ya desde las primeras observaciones de Jacques Lacan en su texto sobre “La dirección de la cura y los principios de su poder”, donde define la política como lo que gobierna táctica y estrategia en cada cura: “El analista es menos libre todavía en lo que domina estrategia y táctica: a saber, su política...” Es aquí donde el uso del psicoanálisis, el uso de lo que cada uno ha aprendido de su propia experiencia analítica –es decir, que el Otro como tal no existe– resulta decisivo, es ahí donde ese uso puede ser degradado o elevado a una nueva potencia.

Esta es, de hecho, la paradoja propia del discurso analítico y de su política, en la dimensión particular de cada caso y en su dimensión social (dos dimensiones que ya desde Freud y su “Psicología de las masas” no pueden distinguirse en realidad, ya que la segunda es solo una extensión de la primera). Esta paradoja puede enunciarse así: se trata de hacer un uso de la transferencia para hacer existir al Otro sabiendo que ese Otro no existe como tal. 

Pues bien, concluiré diciendo que es también esta paradoja la que motiva la necesidad de la existencia de una Escuela, la experiencia de una transferencia de trabajo en ese colectivo que llamamos con Jacques-Alain Miller la Escuela-sujeto, principio de toda política del psicoanálisis lacaniano. 

Y el trabajo que supone este libro es un buen ejemplo de ello.

 

 

20 de septiembre de 2024

 

 

Diferència sexual i sexuació

Hi ha dos sexes, va insistir Jacques Lacan al llarg del seu ensenyament, i només n'hi ha dos: l'home i la dona. La pregunta és de quin "dos" es tracta. La falsa evidència d'una dualitat recíproca –sempre depenent de la parella imaginària a-a', encara que es plantegi com a asimètrica, està a la base del malentès del sexe i de la multiplicació infinita del que avui anomenem els gèneres. En voler negar aquests “dos” de la diferència sexual, el multipliquem en tants “dos”, parelles imaginàries, com puguin existir identitats de gènere. Anant en contra d'aquesta inèrcia identificatòria, Lacan ja havia introduït molt aviat un terme que s'oposa a la idea mateixa d'identitat: la sexuació. La sexuació dels éssers parlants –formalitzada en les seves famoses “fórmules de sexuació”– és correlativa a l'operació d'identificació, que implica un subjecte dividit pel significant, és a dir, un subjecte buit d'identitat, no idèntic a si mateix. Aquestes identificacions, per part de l'home o per part de la dona, substitueixen una relació sexual que no està inscrita en l'ésser parlant, l'ésser afectat per l'Un del gaudi. És l'Un del gaudi que s'oposa a la relació entre els "dos", un "dos" (deux) que Lacan també escriurà com "d'ells" (d'eux) per marcar aquests dos sexes amb una tercera persona.

Per tant, en l'àmbit del gaudi, l'Un s'oposa a la relació entre els dos sexes. Aquesta impossibilitat és la que considerarem aquí.

"No hi ha relació sexual"

Primer hem de partir de l'estatus lògic d'aquesta formulació de Lacan, és a dir, de la seva referència explícita a la teoria de conjunts. Si considerem el conjunt “home” i el conjunt “dona”, podem intentar definir almenys tres propietats en la relació entre els seus elements.

– Propietat simètrica: si A té relació amb B, aleshores B té relació amb A. Hi hauria, per tant, reciprocitat entre els elements dels dos conjunts. En aquesta relació, n'hi hauria Un i hi hauria l'Altre, cada Un l'Altre de l'Altre. Això és precisament el que no es pot dir quan es tracta del gaudi entre sexes. En l'àmbit del gaudi, no podem establir una correspondència recíproca entre els dos conjunts. L'Un del gaudi no és l'Altre de l'Altre, un Altre que no existeix com a tal.

És en aquesta radical no reciprocitat on podem identificar la fórmula de Lacan en el seu Seminari Encore sobre el gaudi fàl·lic i el gaudi de l'Altre... si existís: «Si n'hi hagués un altre [que el gaudi fàl·lic], caldria de no sigui aquell. Què vol dir aquell? Designa allò que, a la frase, és l'altre, o allò a partir del qual hem començat a designar aquest altre com un altre?» Si n'hi hagués un altre..., però precisament no hi ha cap altre que el gaudi fàl·lic, el de l'Un.

La impossibilitat d'establir aquesta relació entre el conjunt "home" i el conjunt "dona" planteja la qüestió de les altres dues propietats dels conjunts:

– Propietat transitiva: si A té una relació amb B i B té una relació amb C, aleshores A té una relació amb C. Aquesta és la fórmula que s'adaptaria a aquell tipus de suplència de la relació que trobem en la fórmula histèrica del desig, on el desig del subjecte és el desig de l'Altre, sempre en un tercer element (l'altra dona per a un home). També és una manera de suplir la inexistència de la relació sexual.

– Propietat reflexiva: l'element A té una relació amb ell mateix. Aquí la pregunta és encara més delicada. Es podria imaginar que aquesta és la fórmula de l'Un del gaudi, però precisament no és així, atès que aquest element és el subjecte buit d'identitat. És més aviat la pregunta que ja es plantejava la fórmula de Lacan als anys 50 sobre la feminitat: la dona, Altre per a ella mateixa?

No hi ha entre...

És aquesta alteritat radical, d'una diferència que no és relativa a un altre element sinó absoluta, la que farà impossible inscriure la relació sexual com a tal.

Per tant, la mateixa noció de diferència sexual s'ha de relacionar amb aquest camp del gaudi de l'Altre... si existia. DE quina diferència es tracta?

Un poema d'Antoine Tudal va servir a Lacan, el 1958, com a exordi d'un capítol del seu famós Discurs de Roma per abordar aquesta diferència. Fa així: 

Entre l'home i l'amor, 

Hi ha dona. Entre 

l'home i dona, 

hi ha un món. Entre 

l'home i el món, 

Hi ha un mur. 

És precisament a partir de l'aforisme “no hi ha relació sexual” que Lacan qüestiona aquest entre del poema de Tudal. 

Hi hauria, doncs, una manera d'entendre l'aforisme que sempre, inevitablement, es filtra: “Entre A i B no hi ha relació […]”. Però és contradictori, perquè sempre queda l'entre que funciona com a tercer terme entre A i B, entre l'Un i l'Altre. Doncs: “No hi ha relació sexual” qüestiona, de fet nega, que existeixi un entre, que existeixi una frontera que permetria dir: hi ha un element A i hi ha un element B (suposició només possible perquè l'alfabet, el simbòlic, ens precedeix). En realitat, no hi ha inscripció de B, perquè B continua sense escriure's-hi per fer possible aquesta relació.

El “no hi ha” de l'aforisme lacanià recau llavors en el “entre” i no tant en els termes ja assumits en una relació que no existeix.

La diferència, no tota

Què passa, doncs, amb la diferència sexual entre els dos sexes, una diferència marcada per aquesta “distància mai establerta entre els dos gaudis”? Què és aquest "dos" dels "dos gaudis"? Podríem pensar que es tracta d'un "dos" que ve després de l'"Un" -per addició- però només és una suposició que faria "parells" aquests dos gaudis per després intentar establir-ne la reciprocitat. És millor partir de la idea que es tracta d'un “dos” senar, seguint aquell comentari de Lacan sobre la traducció burlesca de la frase de Virgili a les seves Égloges, Numero Deus impare gaudet: “el número dos gaudeix de ser impar”.

Corol·lari, per tant: qualsevol propietat atribuïda a un conjunt per establir la seva relació amb un altre conjunt ve al lloc d'una relació que no existeix, la relació sexual. En aquest sentit, tota diferència relativa entre dos elements vindria a compensar la diferència sexual.

Tota? No tota.

La voz áfona y lo real

Intervención en el Taller Clínico de Cochabamba  (Institut du Champ Freudien) sobre “La voz y los fenómenos elementales.” 12 de abril de 2024.




Es sabido que hay dos nuevos objetos que Lacan añadió a la conocida serie freudiana de los objetos para la satisfacción de la pulsión: el objeto oral, el objeto anal y el objeto fálico. Estos dos nuevos objetos son la mirada y la voz.

La mirada no es un objeto observable ni objetivable de manera empírica, es un objeto todavía más intangible, más evanescente, que la voz, y mucho más intangible todavía que el seno materno o los excrementos. Podemos registrar la voz en un soporte material, (ahora, por ejemplo, en un soporte digital), pero es difícil pensar cómo localizar la mirada en algún soporte. De hecho, nos parece imposible. Podemos registrar imágenes (hoy no dejamos de hacerlo a cada momento con las nuevas tecnologías), pero registrar la mirada como tal no es algo nada obvio, nada evidente (nunca mejor dicho). Sí podría parecernos que la voz, a diferencia de la mirada, es un objeto más tangible, más registrable, más material que la mirada misma. Pero es solo una ilusión.

Si llego a transmitirles de la mejor manera posible lo que aprendemos de la experiencia analítica sobre la voz como objeto, espero que lleguen a hacerse una idea de la imposibilidad de imaginarnos qué es realmente la voz, la voz como ese objeto a que Lacan localizó en su enseñanza. No sabemos qué es la voz en lo real, fuera del registro imaginario o de lo simbólico, donde nos representamos la voz como lo que la lingüística llamó “la imagen acústica” de las palabras.

Cuando se trata de la voz separada de la “imagen acústica”, de la fonética misma de la palabra, no tenemos ninguna representación simbólica. Y ello especialmente cuando se trata del fenómeno de la alucinación (de las alucinaciones llamadas auditivas), de los “fenómenos elementales” o de lo que también se llamaba, en la clínica psiquiátrica clásica, “el eco del pensamiento” del que siguen dando testimonio los casos de psicosis desencadenadas.

Señalemos en primer lugar una diferencia que encontramos en muchas lenguas, la diferencia entre oír y escuchar. Es una distinción general que podemos hacer a partir de la comprensión de la significación de una frase, de una cadena significante. Hay una gran diferencia entre oír y escuchar: la comprensión de la significación. Si lo que se oye se entiende y tiene algún significado para el oyente, decimos entonces que se está escuchando. Sin embargo, si solo se perciben los sonidos, pero no tienen ninguna significación, decimos que tan solo se está oyendo. ¿Qué es lo que se añade, entonces, al hecho de escuchar una voz que no puede reducirse al hecho físico, orgánico, de oír unos sonidos? ¿Qué se está escuchando cuando estamos en el registro del lenguaje, qué se está escuchando en una cadena significante?

Para intentar situarlo, permítanme referirme a un fenómeno que seguramente algunos de ustedes habrán comprobado, a veces con cierta sorpresa como ha sido en mi caso. Cuando leemos un texto, especialmente cuando se trata de un autor al que tenemos cierta estima, suponemos siempre una voz que no tiene nada que ver con la voz precisa de esa persona en la realidad. Construimos esa voz a medida que vamos leyendo y leyendo, sin darnos cuenta. Es una voz construida, distinta a una voz física, distinta a cualquier realidad fonética. Es algo que me ha ocurrido con algunos textos que he leído y releído antes de conocer o haber escuchado a su autor en la realidad. Yo había leído, por ejemplo, con especial gusto al escritor cubano José Lezama Lima y fui construyendo sin saberlo una voz atribuida a ese texto. El día que llegué a escuchar, no hace mucho, una grabación de José Lezama Lima leyendo sus poemas y sus relatos, tuve una experiencia muy extraña, cercana a la experiencia de lo siniestro, de una extraña familiaridad. La voz que estaba escuchando no tenía nada que ver con la que yo había construido durante la lectura de sus textos. Debo decir que me ocurrió lo mismo con la voz de Lacan, a quien había leído durante mucho tiempo sin haberlo escuchado nunca en la realidad (sin que su cuerpo, como él mismo decía, hiciera de pantalla a su enseñanza).

Pues bien, ¿de qué se trataba en esa voz que yo había construido sin proponérmelo, leyendo los textos, con rasgos muy precisos que no tenían nada que ver con la voz realmente producida por su autor? Era una voz afona, separada de todo sonido realmente emitido. Pero no por ello dejaba de ser una voz muy real, en el sentido que Lacan da a lo real, distinto de la realidad percibida. Se trata del registro de la voz tomada como un objeto. Suponemos una voz a un texto, la escuchamos realmente sin oírla en la realidad. Es un registro fuera de la comprensión, fuera de la significación o el sentido. Es el registro que nos interesa señalar para entender algo de la voz como objeto y, especialmente, cuando se trata de los fenómenos de la alucinación llamada verbal.

Lacan se dedicó largo tiempo a estudiar estos fenómenos. En su tesis de 1932, La psicosis paranoica y sus relaciones con la personalidad, tiene ya observaciones fundamentales al respecto. Pero será en su Seminario 3 sobre “Las psicosis” donde aislará este fenómeno de la alucinación como una aparición del significante en lo real, excluida, forcluida, dirá, de lo simbólico. Y será en su texto de 1958, De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis, donde dará la estructura fundamental de la alucinación verbal para situar, a la vez, esta dimensión de la voz como un objeto distinto a su realidad o imagen fónica.

Conviene, pues, leer de manera muy atenta lo que Lacan dice sobre este tema en su texto de los Escritos.

***

Son dos páginas (514-515 en la edición castellana) tan densas como cruciales sobre la alucinación y especialmente sobre la voz (están en el punto 2 de la primera parte titulada “Hacia Freud”). Les propongo leer paso a paso algunos de sus párrafos indicando algunas referencias implícitas, algunas fueron desarrolladas hace años por Jacques-Alain Miller en su Seminario dedicado a este escrito.

Lacan utiliza aquí una terminología “escolástica” (casi medieval) para hacer una crítica de las concepciones de la alucinación que sigue siendo del todo actual: percipiens (el sistema perceptivo) / perceptum (lo percibido, el objeto percibido) / sensorium (el sentido entendido a partir de los cinco sentidos clásicos: los sentidos que, desde Aristóteles, solo pueden ser cinco: el oído, la vista, el olfato, el gusto, el tacto. Veremos que, en realidad, Lacan sitúa un sexto elemento, la estructura del lenguaje, como el organizador primero, prioritario, sobre esos cinco sentidos.

Lacan empieza por reunir todas las concepciones de la alucinación (en la psiquiatría y la psicología fenomenológica de su tiempo) que tienen un punto en común: entender el fenómeno de la alucinación como “una percepción sin objeto” debida a un trastorno en el el sistema de la percepción (percipiens), un sistema equivalente a uno de los cinco sentidos determinado (el sensorium). Es un prejuicio que parece evidente, demasiado evidente: alucinar es percibir algo que no está en la realidad:

“Nos atrevemos efectivamente a meter en el mismo saco, si puede decirse, todas las posiciones, sean mecanicistas o dinamistas en la materia, ya sea [ya se trate] en ellas [de] la génesis del organismo o del psiquismo…”

Hoy podríamos distinguir estas posiciones entre las más reduccionistas (biologicistas) o las más “psicológicas” (cognitivistas), ya sea que se sitúe la causa en una alteración orgánica o en lo que se llama de manera tan difusa “lo psíquico, lo mental”. Aquí habría que referirse además al problema del dualismo cartesiano (res cogitans / res extensa) que se ha reducido ahora al dualismo cuerpo / mente, con todos los problemas que plantea y que deja irresueltos. Ver, por ejemplo, el discurso de Antonio Damasio, neurocientífico y psicólogo universitario) que cree haber sobrepasado ese dualismo en un reduccionismo biologicista: la mente sería un fenómeno emergente del sistema nervioso que se explicaría en última instancia por el aparato neuronal. Lacan pone todas estas concepciones, que siguen existiendo de una manera u otra, aunque con nombres distintos, en un mismo saco:

“si, todas, por ingeniosas que se muestren [comparten un mismo prejuicio], por cuanto en nombre del hecho, manifiesto, de que una alucinación es un perceptum sin objeto [algo percibido sin su existencia en la realidad], esas posiciones se atienen a pedir razón al percipiens [al sistema perceptivo como aquello que percibe una realidad que ya estaría dada de entrada] [piden razón al sistema perceptivo] de [la aparición de] ese perceptum [sin objeto]…”

Es decir, todas se dirigen al sistema perceptivo como soporte orgánico (al sistema Percepción-Conciencia en términos freudianos) para explicar el fenómeno de la alucinación. Pero Lacan ha partido ya de una perspectiva radicalmente diferente. La realidad no está ya ahí para el sujeto, constituida como tal para ser representada para ese sujeto a través del lenguaje reducido a un sistema de representación. El lenguaje no “representa” la realidad como un sistema supuestamente exterior a ella. El lenguaje forma parte de la realidad y, además, como sistema simbólico, la constituye como tal en la experiencia que hace de ella el sujeto. Este punto de partida es fundamental para entender la experiencia del psicoanálisis y para entender también los fenómenos de la alucinación, y especialmente de la voz como fenómeno elemental de las alucinaciones. Dicho en términos posteriores de Lacan: hay un real del lenguaje alrededor del cual se estructura la realidad.

Todas las explicaciones orgánicas, neurológicas, de la alucinación fundan su investigación en atribuir la alucinación a un trastorno de la percepción:

“…sin que a nadie [sigue escribiendo Lacan] se le ocurra que en esa pesquisa se salta un tiempo, el de interrogarse sobre si el perceptum mismo deja un sentido unívoco al percipiens aquí conminado a explicarlo.”

Hay un tiempo lógico fundamental que no se tiene en cuenta. El objeto percibido no es un dato empírico, en bruto, que ya está ahí en la realidad esperando a ser percibido. El objeto percibido es un producto del lenguaje, de una operación simbólica que no es unívoca. Un objeto puede tener diversos sentidos dependiendo de la estructura de lenguaje en la que tenga lugar con un uso y una existencia particulares. Y ese tiempo está marcado por la lógica de la retroactividad entre dos significantes: S1 -- S2.

La significación de una cadena significante es retroactiva. “El lenguaje, decía José María Valverde, es eso: uno empieza una frase… y tiene que terminarla de alguna manera”. Depende de cómo la termine, del lugar y momento en que ponga un punto y aparte, o un punto final, una coma, una escansión, se producirá una significación distinta.

***

Voy a hacer un breve excurso con un ejemplo para entender mejor esta dimensión del equívoco del significante con respecto al objeto. Es una bonita observación que encontramos en la obra de Ignace Gelb, un estudioso de los sistemas de escritura, en su libro “La historia de la escritura”. Veremos cómo el objeto se convierte en soporte del significante y cómo su precepción se hace entonces equívoca. Se trata de un curioso ritual que Gelb observó en la tribu africana de los yorubas y que consiste en lo siguiente: un hombre envía a una mujer un objeto enigmático, tan enigmático como seis rosquillas ensartadas en una rama, y recibe después, como respuesta, ocho conchas hilvanadas en una cuerda. Después el hombre y la mujer se casan. Podríamos preguntarnos si es un ritual vinculado a la alimentación, pero, en realidad, es un intercambio simbólico. Son dos cartas de amor. Hay que saber que en la lengua de los yorubas la palabra efan quiere decir seis, pero también quiere decir enamorado. Y la palabra eion quiere decir ocho, pero también de acuerdo. Es decir, hay que conocer esta estructura significante previa para entender que estos objetos son los soportes de dos cartas de amor, son significantes en los que hay que saber leer un mensaje de amor. Pero eso ocurre solo a partir del equívoco significante de las palabras efan y eion, que quieren decir cada una dos cosas diferentes. Es un ejemplo interesante porque los historiadores están seguros de que hay lenguaje y escritura solo a partir del momento en que hay un equívoco significante. Es decir, no basta un código donde un término remite de forma unívoca a un significado, sino que, para que exista un lenguaje y una escritura, es preciso que un elemento, un objeto convertido en significante, remita al menos a dos significados distintos como en este caso. Alguien podría decir que se trata aquí de un código. Pero es algo más que un código, porque en un código un signo remite solo a un significado, mientras que aquí no. Aquí un significante remite al menos a dos significados. Y no solo eso. Lo importante es que, gracias a este equívoco, los objetos en juego, las rosquillas, las conchas, la rama, etcétera, se convierten —se transforman— en significantes, en letras que hay que leer, que sen da a leer, hay que interpretar, que hay que descifrar. Y por eso estos dos objetos son dos cartas de amor que se interpelan. Esto es lo que hace que un objeto se convierta en significante. La posibilidad del equívoco significante es lo que atrapa a un objeto para transformarlo en letra.

Este registro de la letra y del equívoco será de gran importancia para Lacan en la clínica de las psicosis. No es por nada que entre su Seminario 3 dedicado a “La psicosis” (1955-56) y este escrito de 1958 se encuentra su escrito sobre “La instancia de la letra en el inconsciente…” de 1957. El soporte material de la letra en la estructura de lenguaje y su tiempo lógico, subjetivo, está implicado en la lógica de la alucinación.

***

Ahora bien, este proceso en el que el objeto queda significantizado en la estructura de lenguaje requiere de un tiempo lógico siguiendo la retroactividad de la significación en la cadena significante (S1-->S2 / a). En este proceso, el objeto deja de ser un objeto empírico, idéntico a sí mismo para elevarse a la categoría de significante, incluso de símbolo, un significante que no será unívoco sino equívoco. A falta de esta simbolización primera (a falta de esta Bejahung, afirmación primaria), por la que el significante y el objeto se distinguen, el significante mismo se convierte en un objeto en lo real. Y ese será para Lacan el prinocio lógico de la alucinación: es la percepción del significante en lo real.

Ese objeto, a falta de ser simbolizado, a falta de tener su lugar en lo simbólico por la acción del significante, reaparece en lo real sin distinguirse del significante mismo. Es lo que Lacan llama en este momento “forclusión”: lo no simbolizado reaparece en lo real. Es también lo que en el Seminario III Lacan llamada: la aparición del “significante en lo real”. El significante mismo es real.

En todo este proceso, ya sea ordenado en lo simbólico por la cadena significante o ya sea por el mecanismo de la forclusión, hay un tiempo lógico inherente al lenguaje hasta que el sujeto da un sentido a ese objeto. El objeto no se percibe de la misma manera en cada caso, depende de la estructura del lenguaje en el que está inmerso el sujeto (si no formo parte del mundo de los Yorubas, puedo pensar que ese hombre y esa mujer están delirando, están alucinando mensajes de amor). El perceptum, el objeto percibido, no tiene pues una existencia en bruto, es un producto de la relación del sujeto con el significante que supone un tiempo lógico S1--S2.

Todo el problema, de la alucinación y de la voz como objeto se sitúa para Lacan en este tiempo lógico del significante. Sigue escribiendo:

“Este tiempo debería parecer sin embargo legitimo a todo examen no prevenido de la alucinación verbal, por el hecho de que no es reductible, como vamos a verlo, ni a un sensorium particular [sentido perceptivo] ni sobre todo a un percipiens en cuanto que le daría su unidad.”

El tiempo del significante no es el tiempo cronológico medible con el reloj. El tiempo del significante es un tiempo lógico (siguiendo aquel otro texto anterior de Lacan sobre “El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada). El tiempo del significante es un tiempo doble:

1 — el tiempo de una anticipación: cuando empiezo a escuchar una frase anticipo su significación. Hago una “atribución subjetiva” a lo que escucho, aun sin entender bien de qué se trata. Ocurre, por ejemplo, cuando escucho una lengua extranjera que desconozco: intento anticipar una significación… hasta que llegado un momento concluyo que no entiendo nada.

2 — el tiempo de una retroacción: cuando termina la frase encuentro la significación de lo que no llegaba a entender desde un principio.

En todo este tiempo hay un objeto, una voz, que atraviesa los distintos momentos, un objeto que es distinto a la voz en su realidad fonética, una voz que supongo a la cadena significante (una voz que puede ser familiar o extraña, amiga o extranjera, imperativa o no). Es esa voz la que es inherente al hecho del lenguaje y que puedo situar en un lugar o en otro: en lo imaginario, en lo simbólico o en lo real.

Si esa voz se me anticipa en lo real antes de encontrar yo una significación, estamos en el campo de la alucinación, del fenómeno elemental.

Así es como va a seguir el texto de Lacan:

“Es un error en efecto considerarla [considerar la alucinación verbal] como auditiva por su naturaleza [es decir, no se trata de la audición, no se trata del aparato perceptivo o del sentido del oído, no se trata de la realidad fonética de la voz], cuando es concebible en última instancia que no lo sea en ningún grado [y ahí Lacan pondrá un ejemplo que habrá que seguir de cerca en sus referencias implícitas] (en un sordomudo por ejemplo, o en un registro cualquiera no auditivo de deletreo alucinatorio)…”

Es decir, que incluso en el caso de un sordomudo (de nacimiento) podemos encontrar este registro de la voz, y también la posibilidad de que se den alucinaciones verbales.

Esta es una referencia implícita y sorprendente del texto de Lacan a una observación que seguro conocía y tenía presente al escribir estas líneas: A Cramer, psiquiatra del siglo XIX en Götingen, que escribió un precioso texto titulado “A propósito de las alucinaciones e los sordomudos enfermos mentales” (Berlin 1896, traducido y publicado en francés en Analytica 28, revista de nuestros colegas de la ECF, con una introducción de su traductor, Jacques Adam).

Voy a citarles y a comentar algunos pasajes de este artículo muy interesantes para nuestro tema.

Se trata del estudio de ese fenómeno clínico que la psiquiatría del siglo XIX describió como “voces interiores”, como “el pensamiento formulado en palabras”, o como “doble pensamiento”, o también Nachsprechen der Gedanken: retroacción verbal o hablada de los pensamientos, o como “eco del pensamiento”, y que después el psiquiatra Clérambault (el “único maestro en psiquiatría” que Lacan reconocía) llamó “automatismo mental”. Lacan dirá que “no hay nada más natural que el automatismo mental” en el ser humano. Es decir, que estos fenómenos “patológicos” de la alucinación verbal, de la aparición de una voz en lo real (del cuerpo) nos indican algo que es estructural en el lenguaje para cada ser hablante. Si me permiten el exabrupto, un poco exagerado, diré que finalmente es el lenguaje mismo el que es un automatismo mental, el que introduce en cada cuerpo hablante esa voz áfona que escribimos con el objeto a.

Cramer estudia varios casos de alucinaciones verbales, y eso es lo que llama la atención a Lacan, en sujetos sordomudos (y algunos que eran sordomudos de nacimiento, es decir, que no habían podido tener una experiencia de la imagen sonora de la voz; pero eso no impide que no estuviera en juego esta otra dimensión de la voz que estamos estudiando en lo real del cuerpo y que está en el principio lógico de las alucinaciones verbales). Los testimonios recogidos por Cramer son, por supuesto, por escrito ya que los sujetos no disponen de la palabra hablada, o solo de manera muy precaria.

En un primer caso se trata de una paranoia, un sujeto que tiene la certeza de ser perseguido, y que dice: “es extraño, siempre escucho que (me) llaman: ¡Príncipe! ¡Emperador!” Al preguntarle de dónde provienen esos mensajes que se refieren a él, el sujeto explica que nacen de una “máquina”: “La máquina dice que el hombre joven que estoy pintando [es alguien que pinta cuadros de cierto valor] es del todo inconveniente, que el cuadro es una falsedad muy curiosa, y la máquina añade: Emperador, Príncipe…” Cramer observa la paradoja de que “el paciente no puede oír el tic tac de un reloj pegado a su oreja, ni ruidos comparables al de una gran campana de una iglesia”. Pero está comprobado que alguien sordo de nacimiento puede “traducir”, por decirlo así, las vibraciones producidas por un ruido, por un sonido, en su cuerpo en representaciones simbólicas. Este sujeto podía, por ejemplo, “escuchar” la melodía de un piano “por contacto”, poniendo las palmas de su mano en la caja de resonancia del instrumento.

Cuando Cramer le pregunta quién dice “¡Principe!”, el sujeto responde: “Ese llamado, no lo he escuchado, lo he leído en los pensamientos. La máquina registra los pensamientos de manera muy exacta, como un telégrafo, funciona como un teléfono. Con la máquina todo es posible”. Esa máquina está, por supuesto, en su cuerpo y es la propia estructura del lenguaje.

Cuando Cramer le dice que “tal vez esté siendo víctima de una alucinación”, el sujeto responde de manera ejemplar: “Tal vez sea una gran alucinación de los sentidos, no es algo que escuche [en el sentido fonético, material del sonido], sino que se transmite “por vías invisibles, por supuesto” cercanas al “magnetismo”.

Otro sujeto sordomudo aquejado de alucinaciones verbales y del eco del pensamiento le dirá a Cramer: “Mi cerebro habla”. De hecho, es algo tan “normal” como cuando alguien (un neurocientífico también) dice: “Mi cerebro piensa”. ¡Es también una atribución subjetiva como cualquier otra!

Y Cramer, con una lucidez extrema, comentará lo siguiente:

“El eco del pensamiento puede penetrar en un entorno sano y puede tomar entonces formas atenuadas. Este síntoma se produce, pues, también en un sujeto que goza de una salud mental perfecta y lo he podido constatar recientemente en un colega que no presentaba ningún trastorno mental”.

Es una observación que deberían tener en cuenta los neurocientíficos de hoy (no digo ya los psiquiatras, porque la psiquiatría, de hecho, la clínica psiquiátrica de este estilo, ha desaparecido como tal). Es decir, que este registro de la voz es enteramente “normal” en el ser hablante. (Hay muchos testimonios que podemos encontrar de ello. Por ejemplo, el gran escritor Vladimir Nabokov, tiene observaciones de este orden en su autobiografía).

La conclusión de Cramer es llamativa: “puedo concebir el eco del pensamiento sin intervención de las imágenes motrices de palabras”, es decir, sin las imágenes sonoras correlativas en el oído como sentido de la percepción.

En la alucinación verbal no se trata pues, de la “imagen sonora”, del sonido como realidad física, sino de otra cosa: de una anticipación de la significación en la cadena significante y de una atribución subjetiva a esta misma cadena significante.

Anticipación de la significación en la cadena significante y atribución subjetiva de una voz distinta a su imagen sonora: son los dos términos que Lacan introduce aquí para seguir la lógica de la alucinación verbal como un efecto del significante en lo real del cuerpo. Y va a referirse también a otros psiquiatras de la época que habían situado esta lógica, aunque sin poder descifrarla, en las alucinaciones verbales en sujetos no sordomudos, a través de lo motricidad de los órganos vinculados al habla (la lengua, las mandíbulas):

“Las clínicos han dado un paso mejor al descubrir la alucinación motriz verbal por detección de movimientos fonatorios esbozados. Pero no por ello han articulado dónde reside el punto crucial: es que, dado que el sensorium [el sentido del oído] es indiferente en la producción de una cadena significante: (…)”

Y ahí Lacan enumerará tres fórmulas fundamentales vinculadas al fenómeno de las alucinaciones verbales:

“1o. ésta [la cadena significante] se impone por sí misma al sujeto en su dimensión de voz;”

Es decir, la cadena significante (ya sea como pensamientos o como frases efectivamente escuchadas) se impone como tal al sujeto como una voz (una voz áfona, pero una voz finalmente tan real, o más todavía, como la efectivamente escuchada)

“2o. toma [esta voz de la cadena singificante] como tal una realidad proporcional al tiempo, perfectamente observable en la experiencia, que implica su atribución subjetiva;”

Es decir, hay un tiempo (no cronológico: puede ser una milésima de segunda, pero también puede ser todo un día o mucho más; es un tiempo lógico) en que el sujeto termina por atribuir un sujeto a esa voz. Ese tiempo será analizado por Lacan en su famoso ejemplo, en las páginas siguientes, del caso de la alucinación que se conoce como “¡Marrana!”, y que no voy a comentar aquí.

3o. su estructura propia en cuanto significante es determinante en esa atribución que, por regla, es distributiva, es decir con varias voces, y que pone pues, como tal, al percipiens, pretendidamente unificador, como equivoco.”

Es decir, lo importante es la estructura significante del fenómeno clínico, de la alucinación que supone esa atribución de un sujeto a la voz. El sujeto puede creer que es él mismo (es lo que suele hacer el sujeto “normal”) o bien puede concluir en la certeza de que es Otro, el Otro (el vecino, pero también cualquier lugar al que atribuya esa voz). Y es una polifonía, con varias voces posibles, que muestran que la función de la percepción no es unificadora en absoluto. Se trata más bien de una coral de varias voces, separadas entre sí o bien que se van encadenando como sucede en un canon musical.

***

Voy a dar un último ejemplo clínico de un sujeto que recibí hace años en mi consulta y que siempre tengo presente a la hora de plantear el tratamiento posible de la psicosis en el dispositivo analítico.

En un primer encuentro, un sujeto me explica que, estando en la playa hacía unos días, sintió que las olas le hablaban. Era una alucinación, no era una falsa percepción como podría pensar todavía alguien formado en la psiquiatría o la psicología de nuestros días. El murmullo de las olas se convirtió en una alucinación, en la aparición de un significante en lo real (diremos retomando la indicación de Lacan en su Seminario 3 sobre “Las psicosis”). Era un mensaje que se dirigía a él en lo que Lacan llama un fenómeno de alusión. Fue el momento de un desencadenamiento en el que se sintió observado por todos los que estaban en la playa. Ahí, aparejada a esa alucinación verbal en las olas de la playa, aparece el otro objeto lacaniano, la mirada, una mirada que se extendía a toda la playa en su conjunto, como un espacio opuesto al rumor de las olas que le hablaban. No podía ni quería girarse, porque no había necesidad de verificar que todos los estaban observando, era una certeza. Por lo demás, en su delirio, todos le hacían culpable de un problema surgido en su familia entorno a una herencia y que sería largo de explicar. Entonces, durante la entrevista, sucede que suena el teléfono y mantengo una breve conversación. Solo colgar el teléfono, el sujeto me dice con igual certeza: «era la policía, ya saben que yo venía a hablar con usted». A partir de ahí, estaba claro que no era nada fácil de manejar mi lugar en la transferencia. Mantuve todas las entrevistas cara a cara con este sujeto, aunque en muchos momentos sin mirarlo directamente, poniendo mi mirada un poco de lado y hablando, cuando lo hacía, un poco de costado, sin dirigirme directamente a él. Pero esa mirada y esa voz estaban ahí, localizadas como una señal de que, al menos, no estaban en todas partes dirigidas a él.

Esta dimensión de la mirada y de la voz como objeto no tiene nada que ver con la dimensión de la visión o de la audición. En este caso, su lugar no estaba localizado en lo simbólico y reaparecía en lo real de manera alucinatoria, siempre con estas dos características: una anticipación de la significación en la cadena significante (con una certeza imborrable, incuestionable sobre esa significación) y una atribución subjetiva sobre el lugar desde el que se originaba esa cadena significante.

Es esta voz áfona, que se impone para el sujeto en lo real, la que anida en todos los fenómenos de automatismo mental o de las llamadas “alucinaciones verbales”, pero también en la forma que tenemos, cada uno, de escuchar la voz en cada lengua.





[1] Jacques-Alain Miller, “Jacques Lacan y la voz”, en Freudiana 21, Paidós, Barcelona 1997, p. 17.
[2] D. P. Schreber, Memorias de un neurópata, Ed. Petrel, Buenos Aires 1978, p. 173.

L'acte psicoanalític i el subjecte suposat saber

Intervenció a la presentació del Seminari XV de Jacques Lacan, «L’acte psychanalytique», a l’Ecole de la Cause freudienne, a Paris, el 28 de maig de 2024.

 

Cada publicació d'un Seminari de Jacques Lacan és un esdeveniment, i no només per a aquesta comunitat que anomenem psicoanalítica, sinó molt més enllà. És un esdeveniment basat en una transferència amb l'ensenyament de Lacan? Podríem sostenir-ho tenint en compte el que esperem de llegir el seu text tot suposant-li un saber. Aleshores hi recollim les perles que ens semblen encara més clares amb les escansions, les puntuacions, amb els títols i subtítols que ens el fan més llegible. I això és gràcies al treball perseverant de Jacques-Alain Miller que l’ha establert, com finalment també queda indicat a la portada del llibre editat per Editions du Seuil, només —cal remarcar-ho— a partir dels dos darrers Seminaris publicats.

L'esdeveniment de la publicació de cada Seminari és un acte? Això és més difícil de sostenir, encara que, per la meva part, puc dir que sempre hi ha un abans i un després amb la publicació d'un Seminari de Lacan. Així descriu ell mateix un acte: és allò que marca un abans i un després, com les campanes que indiquen el final d'un any i l'inici d'un altre. És un acte que rellança, cada vegada, la nostra transferència de treball a les Escoles de l’Associació Mundial de Psicoanàlisi. Però això no necessàriament és un acte.

D’altra banda, Lacan es fa la pregunta en aquest Seminari: ensenyar és un acte? No, precisament, i ho aclareix per no prestar-se al malentès del que s’ha de considerar ensenyament (pàg. 73): “ensenyar no és un acte, mai ho ha estat”. I afegeix: “un ensenyament és una tesi”, una tesi que cal demostrar o contradir. No és una posició gens còmoda. És per això que Lacan es reconeix de seguida en una posició excèntrica (p.29): “el meu lloc aquí, aquell des del qual us parlo, ja testimonia prou d'alguna cosa que s’ha esdevingut i que em situa envers els psicoanalistes en una posició excèntrica”. També és una posició excèntrica a la funció de la transferència que és definida (pàg. 164) com un “acte de fe” del subjecte suposat saber. I Lacan no es deixa atrapar en aquest lloc, en aquesta funció del subjecte suposat saber. Se n'escapa com una anguila just després de causar un efecte d'ensenyament. I al mateix temps separa el lloc de l'analista d'aquest subjecte suposat saber (pàg. 65): “Contràriament al que es creu, això no vol dir que ell [l'analitzant] identifiqui aquest subjecte suposat saber amb el seu analista.» En el millor dels casos, l'identifica amb el seu inconscient, amb l'inconscient del qual es fa subjecte. Veiem, doncs, la paradoxa on es troba Lacan: ensenyar què és l'acte analític en un ensenyament que no se sosté com un acte.

Trobem en l'experiència analítica el mecanisme d'aquest aparell paradoxal, que Lacan formula amb una expressió que ha fet fortuna: el subjecte suposat saber —un fantasma, una formació simptomàtica també de l'inconscient: la suposició que ja hi ha un saber inscrit en algun lloc per endavant, però també que hi ha un subjecte d'aquest saber. El treball d'anàlisi és, tot i així, (pàg. 66) un treball de “reducció” de la funció d'aquest subjecte suposat saber, una reducció “a allò que és” finalment, un objecte. Es tracta d'una reducció de la transferència a aquesta funció de l’objecte residu, deixalla de l'operació. L'acte analític pressuposa doncs la transferència (pàg. 55): “fora del que he anomenat manipulació de la transferència, no hi ha acte analític”. La pressuposa però és precisament per des-suposar-la al mateix temps d'aquest acte, i finalment per destituir aquest subjecte suposat saber al final de l'anàlisi.

El resultat és que no hi ha un subjecte que pugui plantejar-se com a agent de l'acte analític. L'agent sempre està del costat de l'objecte, de l'objecte com a causa del procés. Com dur a terme, doncs, aquesta operació que consisteix a sostenir-se en el subjecte suposat saber per destituir-lo alhora? Es de l'ordre de l'impossible, i ningú podria afirmar que n’és el subjecte sense caure en la impostura. Per tant, conclou Lacan, l'analista ha d'“oblidar”  i de “fingir” —aquests són els termes que utilitza— allò que ha après en la seva experiència com a analitzant per donar suport a aquesta posició (pàg. 66): “correspon a l’analista fingir que la posició del subjecte suposat saber és sostenible, perquè aquest és l'únic accés a una veritat de la qual aquest subjecte serà rebutjat per quedar reduït a la seva funció de causa d'un procés en impasse. » Lacan mateix indica l'enormitat d'aquesta paradoxa que pot prestar-se a tota mena d'impostures i hipocresies. Afegeix: «Que l'analista fingeixi oblidar que el seu acte ha de ser la causa d'aquest procés, és greu».

Però, a veure, com pot ser que algú pugui «fingir que oblida» qualsevol sigui el que sigui ? No és el cas d'aquell home que va anar a una illa per oblidar, per oblidar què? Si li preguntem, no ho sap, ho ha oblidat. És el cas que també esmenta Lacan (p. 71) a l'obra de Tom Stoppard, Rosencrantz and Guildersteien are Dead, en aquest diàleg que llegeix a l'inici de la quarta sessió:

 

- Digues, què és el primer que recordes?

- Què vols dir, el primer que em ve al cap?

- No, el primer record que hagis tingut.

Llarga reflexió...

- Ho he d'haver oblidat.

- Precisament el primer que no has oblidat.

Llarga reflexió...

- He oblidat la pregunta.

 

No, precisament, l'analista no ha d'haver oblidat la pregunta de què es tracta en el seu acte, la que planteja, cada vegada, el subjecte suposat saber. Podem dir que aquest seminari de Lacan està fet precisament per no oblidar-lo. En el cas de la posició de l'analista, ho sap, ho ha de saber precisament a partir de la seva experiència com a analitzant, si és cert que ha arribat al seu final de la seva experiència i que, a més, pot donar testimoni del fet que va reduir aquest fantasma del subjecte suposat saber a un objecte, la resta que en última instància és el seu residu. Però per donar suport a l'acte analític també ha de fingir que ho ha oblidat al mateix temps! És una posició insostenible, que només estaria a l'abast d'un veritable sant —aquell sant de Baltasar Gracián que Lacan evocava en aquesta època— o fins i tot d'un autèntic impostor! I per això no es pot confiar immediatament en algú que diu que està posseït per aquest desig estrany d'ocupar un lloc així. Hem de comprovar-ho, un per un. I aquesta és la invenció del passi que Lacan està posant en marxa en aquell moment, l'any 1967, a la seva Escola. Només en una experiència col·lectiva d'aquest tipus —una experiència el suposat subjecte de la qual és aquest mateix col·lectiu— podem verificar la possibilitat de sostenir aquest lloc en l'acte analític.

Tot i així, cal anar amb compte. Perquè, com ens recorda Lacan, i sobretot pel que fa a l'acte, oblivium est levis, l'oblit allisa, esborra de la manera més segura, allò que està en joc en l'acte analític.

Marcel Proust: el record i la memòria

Notes d'una intervenció a la Societat d’Amics de Marcel Proust, el 13 d’abril de 2024.

 

 

Començaré, de manera una mica immodesta, amb un record de com vaig trobar-me amb l’obra de Marcel Proust. Perquè ara, en el moment d’haver de tornar-hi per preparar aquestes notes, he hagut de refer el mateix camí sobre el que vull conversar amb vosaltres, entre el record i la memòria.

Any 1976, tinc 18 anys i assisteixo  des de fa un any a un grup d’estudis que Oscar Masotta, psicoanalista argentí, fa a Barcelona sobre la lectura de Jacques Lacan i la psicoanàlisi. Aquell any 1976, O. Masotta publica un llibre, Ensayos lacanianos,  que s’obre amb una citació de la Recherche de Proust:

« C’est la décision que je pris. Elle me fit penser à moi. Or, comme le Moi vit incessamment en pensant une quantité de choses, qu’il n’est que la pensée de ces choses, quand par hasard, au lieu d’avoir devant lui des choses, il pense tout d’un coup à soi-même, il ne trouve qu’un appareil vide, quelque chose qu’il ne connaît pas, auquel pour lui donner quelque réalité il ajoute le souvenir d’une figure aperçue dans la glace. Ce drôle de sourire, ces moustaches inégales c’est cela qui disparaîtra de la surface de la terre. Quand je me tuerais dans cinq ans… »

De seguida vaig voler seguir el meu aprenentatge de la llengua francesa per llegir Marcel Proust i Jacques Lacan. Havia començat a llegir la Recherche en la traducció castellana d’aleshores i volia seguir-la en francès. N’assajo una traducció en català, que no sé si coincidirà molt o poc amb la que deu fer Valèria Gaillard:

"És la decisió que vaig prendre. Ella em va fer pensar en mi. Ara bé, com que el Jo (Moi) viu incessantment pensant una quantitat de coses, i és només el pensament d'aquestes coses, quan per atzar, en comptes de tenir coses davant seu, de sobte pensa en si mateix, només troba un aparell buit, una cosa que no coneix, a la qual per donar-li una mica de realitat afegeix el record d'una figura percebuda al mirall. Aquell somriure ridícul, aquells bigotis desiguals, això és el que desapareixerà de la faç de la terra. [I acaba amb una nota molt malastruga] Quan em mataré dintre de cinc anys..."

En aquesta citació hi havia un munt de coses que m’atrapaven:

— El Jo (la personalitat, la persona, que és al centre de la psicologia contemporània) com una construcció imaginària, una imatge de permanència i de duració que ens dona la il·lusió d’una continuïtat en la vida, d’identitat més o menys estable. Costa poc posar en relació aquest passatge de Proust amb el famós “estadi del mirall” de Jacques Lacan.

— Quan aquesta construcció imaginària es gira sobre ella mateixa, per mirar d’identificar-se entre les coses que tenia al davant, es descobreix, però, com una identitat buida que vol captar-se a si mateixa. Gran paradoxa: el subjecte no és idèntic a si mateix, es descobreix com una identitat buida, sense cap essència possible. Tal com escrivia Francesc Fontanella, ja en ple segle XVII: “desconec la figura de mi mateix en mi”. Quan cadascú vol girar-se sobre si mateix, en allò que s’anomena tan impròpiament “introspecció”, hi troba “un aparell buit”, un buit al qual només pot donar una realitat amb el record de la pròpia imatge en el mirall.

És ben bé la diferència freudiana entre el Jo (com una figura imaginària) i el Subjecte de l’inconscient que és, de fet, un aparell buit.

— I també l’atzar: “quan per atzar...” Hi ha sempre un encontre imprevist en la trobada amb la veritat d’un mateix.

Es sobre tot això que vull conversar amb vosaltres, seguint una idea que em sembla interessant de situar en l’obra de Proust, una diferència que fem des de la psicoanàlisi, la diferència entre el record i la memòria. Son dos registres diferents en el subjecte de l’inconscient. El mateix Proust s’ho planteja en molts llocs de la seva escriptura: “Tots tenim els nostres records, o si més no la facultat per recordar-los [...] Tanmateix, què és un record que no podem recordar?” (Sodoma i Gomorra). On son els “records” que no recordem, però que potser podem arribar a recordar en algun moment? I els que mai no arribarem a recordar, on son? Quina memòria els guarda? I quina incidència poden tenir en la vida de cadascú de nosaltres allà on siguin inscrits? Aquesta pregunta ens porta immediatament a la idea d’una memòria inconscient, de la que no tenim cap representació possible, però que segueix fent la seva feina d’alguna manera (en els somnis, en els símptomes que podem patir, per exemple, en tot allò que anomenem “formacions de l’inconscient”). Els records no recordats (si se’m permet, doncs, la paradoxa) deuen seguir les lleis d’una memòria que no se sap a si mateixa, un saber que no se sap a si mateix i que és, tal como el va reformular Lacan, el saber de l’inconscient: un saber no sabut en ell mateix.

Això ens introdueix necessàriament a la diferència entre record i memòria.

Subratllaré dues observacions de Freud al respecte, tan primerenques com fonamentals: 

1 — Consciència i memòria s’exclouen. No puc tenir consciència de la memòria que està escrita en mi mateix (una memòria que és, sempre, inconscient). I no puc tenir memòria de tot allò que percebo des de la consciencia. Només aquell Funes el memorioso de Borges n’era capaç, i era una veritable tortura que fa necessària la funció de l’oblit.

2 — Tot record és encobridor. Pot semblar una nova paradoxa, però és el que hem de deduir d’aquesta lògica que també trobem en l’obra de Proust. Només cal, però, que cadascú de vosaltres pensi en un record d’infantesa: apareix com una escena on et veus des d’un lloc on no podies estar; allà on et veus no és allà des d’on et veus; has deformat, has transformat, has reescrit, doncs, el record que només per aquesta raó ja hem de dir que és sempre un record encobridor.

Hi ha, en l’obra de Proust, un tercer element, un fenomen prou conegut i comentat, els esdeveniments de la “memòria involuntària”, amb els famosos exemples de la magdalena sucada en la tassa de te, la frase musical de Vinteuil, o les dues lloses amb què s’entrebanca al pati. Son una mena d’epifanies on, de cop, apareix una llambregada, una intuïció d’una veritat sentida, experimentada de manera molt intensa pel subjecte, però que no podia ser recordada de manera voluntària. Apareix necessàriament de manera involuntària, com ho fa un somni, o un lapsus, d’altra banda.

En aquest sentit, tota memòria involuntària és una descoberta del més ignorat de mi mateix, alguna cosa que s’escriu més enllà del que crec saber de mi mateix.

Aquest espai, aquest interval de la memòria involuntària, és un espai que té un lloc especial en l’experiència de Proust i, de fet, en l’experiència de cadascú.

On l’hem de situar, aquest espai?

Entre el record, sempre encobridor, i la memòria que sembla impossible de retrobar, com el “temps perdut”, hi ha això que Proust anomena la “memòria involuntària”, una formació de l’inconscient que interromp la continuïtat del pensament conscient, de manera més o menys estranya, i que cal desxifrar.

Un lapsus, una acte fallit, una errada, poden ser també una memòria involuntària.

Son un efecte del “retorn del reprimit”, idea freudiana per explicar el símptoma com a formació de l’inconscient.

No hi hauria memòria involuntària sense oblit, tal com observa Yves Tadié al seu llibre El lago desconocido: entre Proust y Freud. Si hi ha retorn del reprimit és perquè la repressió ha fallat d’alguna manera. Una repressió reeixida no produeix cap memòria involuntària. És una paradoxa, com la d’aquell subjecte que va marxar a una illa per oblidar... per oblidar què? No ho sap, se n’ha oblidat! Això seria una repressió reeixida. En tot cas, hi ha una memòria (el record no recordat) que funciona més enllà de la voluntat del subjecte. Sobre aquesta memòria inconscient, Yves Tadié afegeix: «la memòria reorganitza sense parar el seu magatzem de records».

La memòria, doncs, no és el mateix que el record. El record és una imatge, una representació, la memòria és una organització, una estructura de llocs buits de representació i buits de sentit, llocs que només es relacionen entre ells mitjançant unes lleis simbòliques que són definides per Freud com a condensacions i desplaçaments i que Lacan reformula amb les operacions de la metàfora i la metonímia. 

Una petjada, una inscripció —el que queda inscrit com una memòria— és, de fet, un lloc buit que no vol dir res si no es connecta amb una altra petjada, i així aquests elements poden permutar en els llocs buits de l’estructura com les restes del record. La memòria és així un sistema d’escriptura, una escriptura simbòlica que no té cap mena de sentit per ella mateixa, però que reorganitza les representacions del record que és sempre encobridor. Aquesta és l’estructura del funcionament de l’inconscient descobert per Freud.

De tant en tant, la memòria reescriu els records de manera que ens arriben, sense voler-ho nosaltres, de manera impensada, com una llambregada d’aquella escriptura que han deixat en cadascú de nosaltres les coses viscudes, oblidades o perdudes. I demanen una interpretació. És això que Proust anomena “memòria involuntària”. 

Sovint aquesta memòria està feta de detalls que semblen insignificants, coses sense importància que són al costat, als marges dels esdeveniments que ens semblen decisius en la vida, però son precisament els detalls més importants, els que al capdavall tenen un sentit decisiu. És el que Freud anomenava desplaçament: l’important rau en els detalls colaterals. I és el que Lacan reduirà en la figura retòrica de la metonímia com un dels mecanismes de  l’inconscient: l’important és al marge, i pren la seva importància per contigüitat amb altres elements de l’estructura. Proust ho subratlla molt bé al començament de A l’ombra de les noies en flor: «el que més ens recorda una persona és el que havíem oblidat perquè era [o ens semblava] insignificant, i així hem deixat que conservi tota la seva força». I quan ens arriba al discurs conscient ho fa com un detall que sembla sense importància.

Hi ha una altra cosa que aprenem de la lectura de Proust. El nucli d’atracció al voltant del qual giren totes aquestes representacions és aquest espai que anomenem infantesa i que, de fet, és tan fora del temps cronològic com l’inconscient mateix. De fet, és un espai del tot estranger a nosaltres mateixos, tal com Proust mateix ho escriu a Le temps retrouvé: “Aquest estranger era jo mateix, l’infant que jo era aleshores”. És tan fora del temps que no en tenim, parlant estrictament, cap record cert, només records encobridors. Ives Tadié ho comenta també de manera oportuna: “No hi ha records de la infantesa sinó records relatius ala infantesa formats posteriorment”. És una idea ben freudiana que trobem escrita de la següent manera: “els suposats records infantils no son els vestigis d’esdeveniments reals sinó una elaboració ulterior d’aquests vestigis, que ha calgut elaborar sota la influència de diverses forces psíquiques que han intervingut posteriorment”. De nou trobem la diferència entre record (encobridor) i memòria (les “forces psíquiques” que segueixen les lleis dels processos primaris de l’inconscient).

Hi ha una elaboració, doncs, seguint aquestes llei de la memòria inconscient, una reescriptura constant de les restes dels records. 

Hi ha un tret important d’aquesta memòria, un tret que el record sempre deixa velat amb la il·lusió de la duració cronològica del temps en el record. És el "Temps” de la recerca de Proust, un temps perdut en la mesura que és fora del temps evolutiu en la vida i l’experiència de cadascú. El Temps no existeix com a tal en l’estructura de l’inconscient, només la consciència el percep com una il·lusió de continuïtat en això que anomenem el “Jo” (diferent del subjecte). 

De nou Proust ens dona una imatge molt precisa d’aquest temps: “Al cap d’un segon feia ja moltes hores que havia marxat” (El temps recobrat). Aquest temps subjectiu, no cronològic, és el que es retroba al final de la Recherche, de l’immens treball de reescriptura  de la memòria proustiana: “una mica de temps en estat pur”, un instant en què se’ns fa present la memòria perduda de les coses (que no és el record de les coses perdudes) i la seva llei estranya.

 

Ordenem ara aquests termes seguint els tres registres que són al fonament de l’ensenyament de Jacques Lacan, l’Imaginari, el Simbòlic i el Real:

— El record (encobridor) és de l’ordre de les imatges: és l’ordre de l’Imaginari.

— La memòria és un sistema organitzador (sense contingut), amb lleis simbòliques que regeixen el seu funcionament (inconscient): és l’ordre del Simbòlic.

— Entre record encobridor i memòria, en la seva intersecció, hi ha  la “memòria involuntària”, una troballa, una “tyché” (un encontre fortuït segons el terme aristotèlic que Lacan fa servir per oposar-lo a l’automatisme de repetició de l’inconscient), un esdeveniment imprevist, un encontre amb el real que no funciona amb cap llei prèvia: és el registre del Real, el més real en la vida de cadascú.

 

Heus ací potser el millor exemple que podem trobar d’aquesta tripartició en l’obra de Proust (i que Gilles Deleuze va remarcar per acabar el seu llibre Proust i els signes), un darrer passatge de la “Recherche” que comentaré. 

És un paràgraf d’El Tems retrobat on trobem aquesta observació: “Jo no havia anat a buscar aquelles dues lloses del pati amb què vaig entrebancar-me. Però, precisament, la forma fortuïta, inevitable, en què havia tornat a trobar aquella sensació, governava la veritat d’un passat que aquella sensació ressuscitava, de les imatges que desencadenava, atès que sentim el seu esforç per remuntar-se cap a la llum, sentim l’alegria del real retrobat...”

Tal com Proust escriu una mica més endavant, tot aquest procés, fet d’instants imprevistos, no té, en el real, cap programa ni llei prèvia: “Pel que fa al llibre interior d’aquests signes desconeguts [...] ningú podia ajudar-me en la seva lectura amb cap regla, aquesta lectura consisteix en un acte de creació en el que ningú pot suplir-nos, ni tan sols col·laborar amb nosaltres [...] El llibre de caràcters figurats, no traçats per nosaltres, és el nostre únic llibre [és una definició molt precisa de l’inconscient freudià] [...] Només la impressió, per feble que sembli la seva matèria, per inversemblant que sembli la seva traça, és un criteri de veritat i, per això mateix, és l’única que mereix ser aprehesa per la ment, puix que és l’única capaç, si sap alliberar aquesta veritat, de portar-la a una major perfecció i de donar-li una pura joia [joie, un gaudi]”

Aquí hi és tot:

—  Les dues lloses del pati, jo no les havia anat a buscar, son sempre un encontre imprevist, una memòria involuntària. No les havia anat a buscar, però me les he trobat de manera imprevista, fortuïta. És la tyché, un encontre amb el real: “l’alegria del real retrobat” (el real, no la realitat). A vegades no produeix una alegria sinó un terrabastall de patiments, també cal dir-ho.

— tot això son “signes d’un llibre” que he d’aprendre a llegir, el “llibre interior” del meu inconscient, un llibre que és, de fet, amb les pàgines en blanc, que només la memòria involuntària deixa de no escriure fent aparèixer aquests signes com si fos una tinta invisible posada a la flama del llenguatge. (Vaig dedicar un llibre a això: Lecturas de la pàgina en blanco. La letra y el objeto.)

— No hi ha cap regla ni llei prèvia que m’ajudi a desxifrar-lo. Només puc deixar-me portar pel discurs (associació lliure) i està disposat a les troballes imprevistes.

— Aquesta lectura / escriptura és un acte de creació que ningú pot fer per mi. Tampoc l’analista, com a vegades es podria creure. L’analista només pot funcionar com un altre encontre imprevist en el millor dels casos, com si fos ell mateix les dues lloses on m’entrebanco en un encontre del real i que fan possible (de fet m’obliguen) a fer el treball de desxiframent dels signes del llibre interior que és l’inconscient.

— No hi ha una veritat exterior al llibre. Només “la impressió”, la lletra inscrita en la memòria que hi ha en les paraules dites, en el discurs, i que, per feble que sigui, és el criteri de veritat, l’única brúixola en aquest sistema buit de contingut, d’un significat previ.

— Només per aquesta via es pot trobar la veritat (que s’amagava mostrant-se, com l’aletheia grega, que és a la vista de tothom i amagada a la de cadascú) amb “la joia” de la vida. Proust fa servir la paraula “joie”, però podria haver escrit molt bé “jouissance”, el gaudi com a satisfacció de les pulsions més ignorades pel subjecte.

Doncs bé, diré per acabar que això és també el millor que podem esperar d’una psicoanàlisi.

Guy Briole, “Monólogo compartido con la locura”

Intervención en la presentación del libro publicado en Grama ediciones, Buenos Aires 2024.

 

 

1— Lógica de un título paradójico

 

Un título, decimos a veces, es el álgebra del texto, es la fórmula lógica que debe poder descifrarse, demostrarse en su desarrollo, es la ecuación que debe poder resolverse con su lectura. No todos los libros lo permiten. Hay libros que solo repiten fórmulas y ecuaciones de otros. Pueden ser útiles para ordenarlas, pero no piden ese trabajo de demostración, no proponen la solución a la ecuación. De hecho, hablando estrictamente, solo un libro de lógica matemática puede hacerlo de manera consistente. Este libro de nuestro colega Guy Briole lo permite. Es, a la vez, un libro lógico y sobre la lógica de la locura entendida desde la experiencia del psicoanálisis. Su título nos da los términos de la ecuación y en sus páginas, de cuidada redacción, el lector encuentra a su modo una solución a la ecuación. 

No necesariamente es la misma solución para cada lector. Tal como yo lo he leído, nos dice que la locura (como fenómeno, como concepto y como experiencia que atraviesa la historia del ser humano) no puede ser igual para todos y cada uno, que solo puede ser una solución singular y que, sobre todo, es una locura que no puede reconocerse a sí misma, que no puede descifrarse a sí misma. Y que el psicoanálisis es la forma que hemos encontrado para poder reconocerla y, así, poder tratarla en el otro, con el Otro. “Con” es el término del título que nos da la sintaxis de la ecuación, la preposición que introduce el complemento circunstancial. No "ante", ni "bajo", ni "contra", ni tampoco "a favor" (no es un elogio de la locura). Es con la locura misma como se mantiene y se comparte ese monólogo. Si es un monólogo es necesariamente del sujeto consigo mismo tomándome a sí mismo como si fuera Otro. Eso es un análisis, un monólogo compartido con el Otro de esta forma, cosa que ya parece una locura.

Lo que Guy Briolle nos muestra en estas páginas es que solo se pude compartir un monólogo si se lo escucha incluyéndose en él. Y no al revés, no intentando asimilar la locura al propio ideal, ya sea un ideal de normalidad o no. Se trata de saber escuchar el monólogo incluyéndose en él. Lo que supone intervenir de cierta manera. El “secretario del alienado”, como lo llamaba Lacan, interviene, no solo toma notas.

Entre las diversas referencias a casos clínicos, hay un ejemplo muy preciso y especialmente ilustrativo de esta posición. Es una intervención que trata de encontrar un “camino intermedio” entre la erotomanía y el vaciamento de todo afecto. Y el analista solo puede hacerlo de manera contingente, sin una intención o programa previo. Lo encontrarán el página 62. Es algo que siempre implica cierto riesgo.

 

 

2— La clínica psiquiátrica y la “clínica continuista” del psicoanálisis

 

Encontrarán en el libro un nuevo abordaje de esta problemática. El psicoanálisis es, sin duda, heredero de la clínica psiquiátrica: la clínica de las neurosis y las psicosis especialmente.  La cuestión es qué hace el heredero con esta herencia. 

Ahí, sin duda, ha sido decisiva la enseñanza de Lacan, del Lacan psiquiatra que no puede entenderse hoy sin el Lacan psicoanalista y, especialmente, sin lo que llamamos el “ultimísimo Lacan”, con la lectura que Jacques-Alain Miller ha hecho en las passada décadas con el término (que no es una nueva categoría clínica) de las “psicosis ordinarias”. Ello nos lleva a lo que hoy llamamos una “clínica continuista” que reescribe la "clínica estructural" de las neurosis y las psicosis del primer Lacan, el de "Función y campo de la palabra y del lenguaje..." y de “La cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”, la clínica fundada en la frontera de la Metáfora Paterna y el significante del Nombre del Padre. Es una frontera heredera de hecho de la reordenación que Lacan hizo de la clínica freudiana (fundada, a su vez, en la clínica psiquiátrica de las psicosis y las neurosis.)

Y Guy Briole señala algo que me parece capital, creo que es el punto de apoyo del desarrollo de la tesis de su libro (p. 57-58): “el abordaje continuista no es el de la continuidad”. No es un borramiento de las fronteras clínicas, no es el borramiento de la clínica misma, es su reinscripción en otro espacio, el espacio continuista de lo real del síntoma: espacio homólogo al espacio lógico de la recta real que Lacan toma como brújula de la experiencia analítica al final de su enseñanza. Estas dos páginas son todo un programa de trabajo al que nos invita este libro. Es la invitación a un trabajo que podría también llamarse de construcción de una clínica de “fronteras móviles”: las fronteras no desaparecen, pero son móviles en cada caso, y lo son caso por caso.

 

 

3— Un detalle final

Van a encontrar en el libro una referencia, seguramente desconocida por todos ustedes (yo, al menos, no la conocía) a un personaje de la psiquiatría francesa de finales del siglo XVIII: Joseph Daquin, un pionero olvidado, un psiquiatra rescatado del olvido que vivió y trabajó, precisamente, en las fronteras, entre Turín y Chamberí (con los Alpes por en medio), pero también entre la filosofía y la psiquiatría. Fue alguien con una “concepción filosófica de la locura”, con una “clínica inventiva” y con un rasgo que Guy Briole ha pescado en la obra de Joseph Daquin “La filosofía de la locura”: una “prudencia ilustrada”. Es una prudencia clínica que condensa la fronesis aristotélica y las luces de la Ilustración. Pues bien, es también el rasgo en el que me ha parecido reconocer, por mi parte, a quien ha escrito este valioso libro.