El retorn a la clínica

Intervenció a l'Escola Lacaniana de Psicoanàlisi, en l'espai L’Escola, la seva formació, el 12/12/2023

 

Després de la dissolució de l’Ecole Freudienne de Paris (1980) i de la fundació de l’Ecole de la Cause freudienne, el Camp Freudià va estar marcat per aquest lema enunciat per Jacques-Alain Miller: “Retorn a la clínica”. Quin és avui el sentit d’aquest tall i d’aquest retorn? Quines conseqüències ha tingut i segueix tenint en la història de les institucions del Camp Freudià que han de vetllar per la transmissió del discurs i de l’experiència de la psicoanàlisi seguint l’orientació lacaniana?[1]

El concepte de “clínica” és, des d’Hipòcrates, inseparable de la semiologia mèdica, és a dir, de l’estudi dels signes o símptomes que presenta una malaltia per al seu diagnòstic i el seu tractament. A tal signe correspon tal diagnòstic i tal tractament en una relació que tendeix a ser del tot unívoca entre signe i significat. En aquest sentit, no és segur que aquest concepte sigui el més apropiat per a definir l’experiència analítica on, en qualsevol cas, parlem de “clínica sota transferència”, expressió també encunyada per Jacques-Alain Miller l’any 1982. Això vol dir que el símptoma només és interpretable i, doncs, tractable en el marc de la relació de transferència, de la transferència de cada subjecte amb l’analista i, finalment, de la transferència de cada subjecte amb el seu inconscient. I això fa la clínica tan equívoca com singular per a cada cas en la manera com s’estbleixi aquesta transferència.

Ho he subratllat altres vegades. Si anem a l’índex raonat dels Escrits de Jacques Lacan, no trobem cap capítol anomenat “clínica psicoanalítica”. A la quarta part, titulada “Clínica”, hi trobem dos apartats: “A. Clínica freudiana”, ordenada amb vuit casos escrits i desenvolupats per Freud. És la clínica del cas per cas. El segon apartat “B. Clínica psiquiàtrica”, té tres subcapítols que habitualment fem servir per parlar de la clínica estructural en la psicoanàlisi: la neurosi, la perversió i la psicosi. Es tracta, però, d’una herència de la clínica psiquiàtrica. No sembla producte d’un l’atzar o d’un oblit el fet que no hi hagi, en l’ensenyança de Lacan, un capítol que puguem anomenar “clínica psicoanalítica”. I això té, sens dubte, molt a veure amb el problema de la formació de l’analista i amb la història de les institucions que se’n deriven. 

No és segur, doncs, que a l’Escola, i fins i tot a l’Institut, puguem parlar de formació clínica en el sentit clàssic de la paraula. El terme “clínica”, el posem més aviat del cantó de l’Institut del Camp Freudià i de les seves “Seccions Clíniques”. Quina clínica seria la que pot motivar una Escola? Potser només la clínica del passi, de les maneres singulars en què un analitzant esdevé un analista si entenem ara aquest terme de clínica, com comentaré després, en el sentit estricte d’una “clínica del sinthome” seguint l’expressió de Jacques-Alain Miller.

Quan el propi Lacan va voler respondre a la pregunta sobre què és la clínica psicoanalítica —en la seva intervenció “Apertura per a la Secció Clínica” de 1977— ho fa d’una manera que pot semblar molt el·líptica o bé tautològica: “¿Què és la clínica psicoanalítica? No és complicat. Té una base —És el que es diu en una psicoanàlisi”. Aquesta és la base, el que es diu en una psicoanàlisi, el que diu l’analitzant i el que diu l’analista. Però això no diu res del que es pot construir sobre aquesta base, i molt menys de com es pot ensenyar o transmetre. De fet, en aquest moment Lacan subratlla que, després de Freud, “segueix sent molt sorprenent que la clínica analítica no estigui més assegurada”. I planteja que la qüestió és preguntar al psicoanalista per les raons de la seva intervenció, de la manera que té de conduir-se, en el camp freudià. En aquest text d’apertura, no trobem cap referència a la clínica psiquiàtrica. I, tanmateix, en una Secció Clínica s’ensenya també la clínica psiquiàtrica, tant la clàssica com aquella de la qual la psicoanàlisi és hereva.

Tornem, doncs, al lema que Jacques-Alain Miller va posar al front del Camp Freudià als anys vuitanta: retorn a la clínica. Va suposar una baixada dels núvols de la suposada teoria des d’on els analistes intervenien en el camp obert per Freud i desenvolupat per Lacan. Va suposar un retorn al realisme del discurs de la psicoanàlisi més enllà de les elucubracions, tan sovint buides, a les que es lliuren tan gustosament. La discussió de casos clínics va ser, ben aviat, una pràctica de primer ordre en el Camp Freudià. Potser encara no hem pres dimensió del que ha suposat en l’extensió i la intensió de la psicoanàlisi d’orientació lacaniana, potser no hem tret les conseqüències de què vol dir una “retorn a la clínica”.

El problema, pel que fa a l’Escola i a la seva formació, segueix sent aquest: retorn a quina clínica, a quina de les que hem indicat ara mateix? Sens dubte, direm de seguida que es tracta de la clínica del cas per cas, més enllà de les tipologies psiquiàtriques. Però, així i tot, la pregunta insisteix. De quina clínica es tracta?

És seguint el solc obert per aquesta pregunta que vull referir-me ara a una observació, una interpretació fins i tot, que trobem en un curs del mateix Jacques-Alain Miller de l’any 2008, és a dir uns trenta anys després d’aquell primer “retorn a la clínica”. Crec que planteja més preguntes que les que creuríem que podem respondre només citant-lo, cosa que demana per la nostra part una veritable conversa crítica sobre què entenem avui per formació i per clínica analítica a les nostres Escoles del Camp Freudià. 

En aquella intervenció —que recomano de llegir— J.-A. Miller posava en qüestió, a partir de l’últim ensenyament de Lacan, la noció mateixa de clínica que fem servir referida als seus començaments, no per anu·lar-la —subratllava— sinó per entendre’n la lògica. 

Enumeraré els punts que em semblen més importants, sobre els que us proposo conversar, pel que fa a l’Escola i a la formació que ha de dispensar:

1.    El fet que la clínica analítica sigui una clínica sota transferència, “té un poder dissolvent sobre la clínica” mateixa, fa que “la psicoanàlisi limiti severament la perspectiva clínica i, d’alguna manera, la invalidi”. Dit d’una altra manera, més radical encara, “quan un traspassa el llindar de la psicoanàlisi, la clínica s’ha de deixar enrere.” Ni mes ni menys. Això dissol, liquida el que anomenem clínica clàssica —la clínica estructural de les neurosis i les psicosis—, que cal conèixer sens dubte i que aprenem a l’Institut del Camp Freudià, per portar-la al camp de la transferència i a la sevsa resolució al final d’una anàlisi, de cada psicoanàlisi quan d’ella en resulta un psicoanalista. Seguint aquesta via, podem dir que, pel que fa a l’Escola, no hi ha una altra clínica que no sigui la del passi.

2.    De la mateixa manera que situem el no saber, la “docta ignorància” com inherent a la posició analítica, no com la posició de la ignorància sinó com la forma més elaborada de saber, podem dir que una veritable clínica analítica només podria surgir d’una dissolució del saber que suposa qualsevol clínica descriptiva o estructural. En aquest sentit, arriba a dir J.-A. Miller, “deixo amb molt de gust el terme clínica al DSM.”

3.    Si l’experiència analítica és, com diem sovint, una experiència orientada pel real, ens hem de preguntar si “aquestes estructures clíniques [neurosi i psicosi fonamentalment] son de l’ordre del saber inscrit en el real”. I és una pregunta que no té, pel que sembla, una resposta d’ordre general. Des d’aquesta perspectiva “tota estructura és una superestructura”, és a dir, una construcció, una elaboració de saber sobre el real que és ara l’estructura mateixa. El real és, però, una estructura sotmesa a la contingència, a l’encontre atzarós, on cada element es considera separat dels altres i fora de sentit. La pregunta ens porta doncs a formular-ne una altra: ¿no és precisament la transferència aquest encontre atzarós, l’encontre amb un significant específic per a cada subjecte —S^t tal com l’escriu Lacan— que precipita el subjecte com a resposta del real sempre d’una manera singular?

4.    La depuració que l’experiència analítica produeix d’aquesta resposta singular en cada subjecte és el que Lacan va anomenar, al final de la seva ensenyança, sinthome. No hem d’oblidar, però, que aquest concepte, aquesta elaboració sobre el més real del símptoma, va ser inventat per al cas de James Joyce, un cas sense anàlisi (i del que sempre serà agosarat emetre un diagnòstic). ¿Fins a quin punt, es pregunta J.-A. Miller podem aplicar aquest concepte —que correspon a algú “desabonat” de l’inconscient, fora de transferència— al subjecte de l’experiència analítica mateixa, que només al seu final podria entendre’s com un “desabonat de l’inconscient”? No he trobat en l’elaboració d’aquest text, ni en d’altres, una resposta concloent a aquesta pregunta. Trobem només la suposició, fundada seguint l’últim ensenyament de Lacan, que aquest concepte de sinthome seria operatiu en l’experiència analítica per construir una possible “clínica del sinthome”, una clínica, insisteix J.-A. Miller, que cal posar sempre entre cometes. Crec, doncs, que és millor deixar la pregunta com a tal, com una hipòtesi a confirmar cas per cas, como una mena de programa d’investigació que només es pot portar a terme en una Escola que mereixi aquest nom.

 

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[1] Referència bibliogràfica: Miller, J.-A, "Clínica del sinthome", Lliçó del 10 de desembre de 2008 del curs Choses de fineses en psychanalyse, publicada a La Cause freudienne núm. 71, pàgines 63 a 71. Comptem amb una traducció del text al català, editada per a ús intern de la Comunitat de Catalunya de l’ELP.

La clínica actual frente a la crisis del patriarcado

Introducción 

(fragmento)

Para escuchar la conferencia clicar aquí

Vivimos en una época marcada por la crisis y, a la vez, por la crítica del patriarcado como el sistema simbólico que ordenaba las formas de vida, las formas de gozar, tal como decimos en términos lacanianos. El sistema del patriarcado ordenada la propia diferencia sexual en géneros distintos y normativos, pero también ordenaba otras diferencias binarias en las que se situaban otras identidades del ser humano, tanto culturales como religiosas. Digamos que, cuanto más avanza el fenómeno que llaman “globalización”, en una universalización de los mercados y de los patrones de consumo, más se multiplican las identidades y los fenómenos de segregación interna entre ellas. Se ha señalado con frecuencia que esta crisis del patriarcado, que hoy se hace también patente de manera global, fue ya detectada y formulada por Jacques Lacan, justo antes de la Segunda Guerra Mundial, en 1938, como un “declive social de la imago paterna” —esa fue su expresión a la hora de analizar las distintas formas de organizaciones familiares. Y hoy podemos decir que la figura del padre promovida por el patriarcado como figura de autoridad se ha vuelto insoportable en buena parte de las sociedades. Lo constatamos también en las quejas y en los síntomas de aquellos que escuchamos en la sesión analítica, ya sea desde una posición de rebelión o de sumisión a aquella figura clásica del padre. Es un hecho que debemos tomar como un signo, como un síntoma también, del sujeto de nuestro tiempo. La autoridad del padre se ha vuelto intolerable.

Se señala con menos frecuencia que este declive de la función paterna, esta evaporación del padre —para retomar el término subrayado por Jacques-Alain Miller— va a la par de una demanda, de un llamado, de una exigencia incluso de algo que venga al lugar de esta función simbólica para organizar las formas de goce. Lo constatamos a nivel social con el aumento de formas autoritarias que se creían caducas y que retornan bajo otras figuras que no son ya las de la clásica imago paterna. Y esta exigencia toma también formas diversas, produce nuevas formas sintomáticas ante las que la función paterna desfallece. Hace solo unos días, por ejemplo, un hombre angustiado después de su separación matrimonial, me explicaba la imposibilidad en la que se encontraba para sostener su lugar en la nueva situación familiar en relación a sus hijos, especialmente ante una hija que se autolesionaba repetidamente desde el periodo de confinamiento de la reciente epidemia. Me decía: “no sé qué más hacer, he dimitido de mi función de padre”. Lo que sucede después de esta dimisión no es necesariamente mejor que lo anterior en un movimiento que va, tal como Lacan señalaba con su famosa expresión, “del padre a lo peor”.

No se trata para nosotros de reivindicar el sistema social fundado en el patriarcado, un sistema que se va mostrando cada vez más caduco para organizar las formas de goce del sujeto de nuestro tiempo. Se trata, por el contrario, de saber leer, de saber interpretar, lo que retorna como un llamado al Otro (con mayúsculas), como un llamado a otros organizadores sociales del goce que generan también nuevas formas sintomáticas. Se trata de saber escuchar allí el llamado a una diversidad de funciones simbólicas que vengan al lugar de la imago paterna. 

Es sabido que Lacan formalizó la función paterna en los años cincuenta del siglo pasado, en la primera parte de su enseñanza, con su famosa “metáfora paterna”, donde el Nombre del Padre oficiaba como significante único de la estructura subjetiva para simbolizar, para metaforizar, el Deseo de la Madre y proporcionar al sujeto una forma de localizarse con relación a su cuerpo, al goce y al deseo del Otro. Era la manera de formalizar la famosa estructura del Edipo descubierta por Freud. Y era la inscripción o la no inscripción de este Nombre del Padre en la estructura subjetiva lo que diferenciaba el campo de las neurosis y el campo de las psicosis con una frontera muy precisa: la llamada “forclusión” del Nombre del Padre. Era una clínica estructural binaria, con una diferencia clara marcada por la frontera del Nombre del Padre. Y es sabido también que, durante las dos décadas siguientes, Lacan pluralizó esta función —en una suerte de “desconstrucción” de la metáfora paterna, siguiendo la crítica de lo que había llamado “el estrellato del Edipo”, hasta el punto de reducirlo a un “operador lógico” —es el término que utilizó—, más allá de las figuras imaginarias con la que se reviste la persona real que sostiene o no esa función. La pluralización de los Nombres del Padre marcó una nueva época en la enseñanza de Lacan que mostró que las fronteras que organizaban de manera binaria los territorios subjetivos, la geografía de las formas de gozar del ser humano, eran fronteras móviles y que se extendían y multiplicaban sin una ley previa. En lugar de las fronteras simbólicas que definen espacios topológicos distintos siguiendo una lógica binaria, Lacan se vio así llevado a introducir la lógica de los nudos, formas distintas de anudamientos y desanudamientos entre los tres registros —lo real, lo imaginario y lo simbólico—, de manera que introdujo una clínica que hemos llamado “clínica continuista”, o también “clínica de los nudos”. 

Lo que hablar quiere decir

Ya lo dice el refrán: hablando se entiende la gente. Y, sin embargo, si hay que decirlo y repetirlo, es porque no está tan claro. A veces hablar no es lo mejor para entenderse. Shakespeare creía, por ejemplo, que cuando se trata del amor «escuchar con los ojos» es mucho mejor que no enzarzarse en los malentendidos de la palabra. Una sola mirada puede decir mejor lo que hay que decir sin necesidad de hablar y estropearlo todo. Por otra parte, basta con ver qué ocurre en la vida cotidiana donde el malentendido suele ser lo más frecuente en toda suerte de conversaciones. O peor todavía, vean qué ocurre allí donde la palabra debería alcanzar su más alto grado de dignidad, es decir en un Parlamento. Buena parte de las veces se trata de hablar para dar a entender… que no hay entendimiento posible con el adversario político. Entonces, la pregunta está justificada: ¿Qué quiere decir hablar? ¿Qué quiere decirnos realmente aquél que nos está hablando? ¿Qué quiere decir el propio hecho de hablar?

El psicoanalista Jacques Lacan planteó la pregunta, a mediados del siglo pasado, dirigida en primer lugar a los propios psicoanalistas. Son ellos los que dedican su tiempo a acoger la palabra de la persona que viene angustiada con los nudos de su sufrimiento, nudos que están hechos de palabras y que ellos pretenden desanudar… ¡solo con palabras! Conviene entonces que sean duchos en los efectos que esas palabras tienen sobre el sufrimiento y que tengan muy claro qué quiere decir hablar. Lo primero que señaló Lacan parece tan obvio como insondable: si lo «quiere decir» es porque no lo dice, porque no puede terminar de decirlo del todo, o a veces porque ni tan solo puede empezar a decirlo un poco, porque no sabe cómo decirlo. Es lo que solemos constatar en muchas consultas cotidianas que requieren de un tiempo para hacer aparecer lo que aquella persona quiere decir con su sufrimiento. Pero Lacan añadió algo más. Lo que hablar quiere decir solo puede entenderse a partir del poder del que es depositario el oyente. Es quien escucha, según cómo acoja la palabra sufriente, quién constituye al sujeto que podrá descifrar su síntoma y aprender a desanudarlo.

Las próximas Jornadas de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, que se realizarán en Madrid el 2 y 3 de diciembre, estarán dedicadas a investigar los modos, siempre singulares, de hacer esta operación.

Consentiments

…l’intangible consentiment de la llibertat…

Jacques Lacan

Hi ha una condició moderna de la veritat del costat del rebel,

aquell que es refusa al consentiment comú.

Jacques-Alain Miller

Trobem aquests dies un recurs constant al problema del consentiment en diversos àmbits, i molt especialment quan es tracta del desig sexual. No estarà de més, doncs, recordar què n’han dit alguns psicoanalistes. Cal dir d’entrada que l’evidència d’un consentiment exprés a la voluntat o al desig d’un altre, com també al del propi subjecte, no ha merescut mai una confiança immediata per part del psicoanalista. El psicòleg pren el que diu la persona, sí o no, com la mesura del seu consentiment. Si diu sí és que consent, si diu no és que no consent. El psicoanalista ho escolta des d’una altra perspectiva, sap que dir «no se’m passaria mai pel cap», «jo no ho volia fer», «jo no ho volia dir», o fins i tot «no, no i no», pot voler dir sí a un desig no reconegut com a tal.

Freud no esperava trobar en l’assentiment del subjecte —sí, hi estic totalment d’acord— l’assumpció de la veritat del seu inconscient o d’una interpretació. Tampoc prenia com una clara evidència el seu rebuig —no, de cap de les maneres— que sovint pot aparèixer una mica després com la denegació més fidel d’una afirmació no reconeguda. El seu article sobre Die Verneingung, la negació, comença evocant aquell subjecte que insisteix a dir «no es pensi ara que aquella persona que apareix al meu somni és la meva mare, segur que no!» com la millor demostració que alguna cosa deu tenir a veure amb la seva mare. En aquest registre, el del desig inconscient, un si pot ser tan equívoc com un no, i cal esperar «altres modes de confirmació» —és l’expressió de Freud— per confirmar o no la posició del subjecte.

Quan Jacques Lacan es va referir a l’ús del terme consentiment ho va fer més aviat per ridiculitzar-lo, fins i tot de manera sarcàstica, com un recurs de la psicologia a la suposada autonomia del Jo. Podem llegir la seva sàtira sobre la noció operativa del Jo, del Jo que diu «jo soc el que dic», al seu escrit La cosa freudiana on fa servir aquest terme a propòsit d’un pupitre a qui fa parlar com si es tractés del Jo de la consciència. Jacques-Alain Miller en va fer un bon comentari al seu curs de 1987-1988 que es diu, precisament, «Causa i consentiment»[1]. I és que la noció de consentiment, que té una llarga tradició en la filosofia i en la teologia —vegeu al respecte l’interessant article de François Regnault sobre «L’aprovació i el consentiment»[2]—, no s’entén sense relacionar-lo amb la noció de causa, que té una tradició igualment llarga en el discurs de la ciència. Tant quan es tracta del consentiment com de la causalitat, la divisió oberta pel subjecte de l’inconscient obre un marge d’indeterminació que no es pot omplir amb el recurs a la declaració expressa dels interessats. De manera que el consentiment del subjecte a la causa del desig no pot reduir-se mai a l’assentiment del Jo, encara que només sigui pel fet que no hi ha cap significant unívoc, ja sigui per un sí o per un no. Aleshores, el recurs al consentiment per argumentar el sentit d’un acte és tan equívoc com el consentiment mateix. Caldria, si més no, escoltar les raons que cada subjecte dona a l’assentiment o al rebuig per arribar a entendre de quin consentiment es tracta.

I doncs, què ens diu un consentiment exprés? Tal com indica Jacques-Alain Miller al curs esmentat, «la paraula consentiment apareix allà on es pot formular un sí al significant amo»[3]. De fet, el consentiment sempre ho és al significant amo que governa les significacions de cada discurs. Des de la perspectiva del llenguatge, cadascú consent o no a la significació induïda por un significant. No es pot consentir a cap altra cosa i sempre sense arribar a saber-ne del tot les conseqüències abans de l’acte. El consentiment és, de fet, un terme correlatiu a la creença, a la confiança en l’altre o, fins i tot, a la fe en l’Altre. I això abans de l’acte en qüestió, mai després. Després, només puc consentir o no a les conseqüències d’aquell acte, encara que sigui un acte fallit, del qual sempre soc més l’efecte que no pas l’agent. Fins i tot quan es tracta d’aquest subterfugi moral que coneixem avui amb el nom de «consentiment informat» —medicina defensiva en diuen també— es tracta sempre de sotmetre’s o no a la voluntat i decisió d’un altre que es fa representant d’un discurs, ja sigui que suposem aquesta voluntat més o menys bona, o gens bona en absolut. I qui s’ha fet agent de l’acte també haurà de respondre després pels seus efectes, fer-se’n responsable com a subjecte més enllà de la seva voluntat conscient.

De manera que —oh paradoxa!— només hi hauria veritable consentiment de la posició d’esclau d’un discurs, d’aquell que se sotmet a la voluntat de l’Altre amb el preu de la seva llibertat. Vist d’aquesta perspectiva, la veritable llibertat només pot ser la de refusar-se al consentiment comú, el que fa del consens el significant amo de les veritats més evidents i compartides.

[1] Miller, J.-A., Causa y consentimiento. Paidós, Buenos Aires 2019. La transcripció de dues sessions d’aquest curs van ser publicades a Ornicar ? núm. 54, Navarin éditeur, Paris 2020, pàgs. 9-40. Tot el número és dedicat al tema del consentiment, i cal llegir-lo atentament abans de posar-se a dir ruqueries sobre el tema.

[2] Regnault, F. «L’aveu et le consentement», Ornicar ? núm. 54, Navarin éditeur, Paris 2020, pàgs. 125-168.

[3] Miller, J-A., Ornicar ? núm 54, op. cit. pàg. 13.

La práctica virtual

Notas para una crítica del «psicoanálisis virtual»

 

La propia expresión «práctica virtual» nos plantea ya sus límites con respecto a la experiencia analítica, que es, como solemos decir, una «experiencia de lo real». El uso de Internet, como lo era ya el uso del teléfono, puede ser una práctica, una aplicación del psicoanálisis, una reducción suya, pero nada indica que pueda igualarse algún día a la experiencia de lo que Lacan llamó, en su Acto de Fundación de 1964, «psicoanálisis puro». Todo dependerá de cómo el espacio virtual contribuya a lo que el propio Lacan encontró, unos años después, como un real «desbocado» por la ciencia. Es un real del que, sin embargo, depende el analista, y no al revés.

La aparente facilidad del medio virtual, su disponibilidad inmediata y su deslocalización, hacen que sea apropiado para el tratamiento de las urgencias subjetivas, para ahorrarse viajes, desplazamientos engorrosos, y muchas otras molestias. La imagen del cuerpo y la voz pueden desplazarse en este des-lugar casi de manera mágica. Pero el propio cuerpo no, todavía no. Y el cuerpo, en la experiencia analítica, necesita hacerse un lugar en presencia del cuerpo del Otro, al que el analista debe prestar el suyo, aunque sea para separarlo después, precisamente, de su imagen con el uso del diván. ¿Podrá sustituirse algún día este uso? Más allá de lo que parece, llevar el cuerpo a rastras al dispositivo analítico es una condición necesaria de la experiencia, todavía.

Entonces, ¿debemos servirnos de la «práctica virtual»? Sí, cuando haga falta, y a veces hace falta, pero sólo a condición de poder llegar a «prescindir de ella», según una indicación de Éric Laurent que señalaba así la lógica de la volatilidad de los semblantes en nuestro mundo. 

Esta volatilidad del espacio virtual toca sin duda las condiciones mismas de la interpretación y del acto analítico, aunque más no sea por el ligero «decalage» temporal que introduce el espacio virtual en la función de la palabra. Y también por la función del corte de la cadena significante, ya sea por la intervención del analista o en el final de la sesión analítica. En el espacio virtual los silencios suenan distintos, algunos incluso no suenan en absoluto. En presencia de los cuerpos, y no solo de su imagen, lo más importante aparece después del corte que marca la conclusión de la sesión, cuando esa presencia sigue ahí. En el espacio virtual, esta presencia depende de un artefacto técnico: clicar el botón «finalizar la reunión para todos» o «salir de la reunión» en Zoom no es equivalente a este momento de concluir.

Hay, pues, lo que se pierde en el llamado espacio virtual y telemático. Un analizante me decía que no podía explicarme su sueño por teléfono, necesitaba de la presencia del cuerpo del analista en el lugar específico de la consulta para poder explicarlo, incluso para poder explicárselo a sí mismo. Otro me decía que perdía su intimidad y se sentía inhibido para hablar desde la casa donde estaban sus padres, sus hermanos.

A la vez, en el espacio virtual hay también un plus del que generalmente no se habla, pero del que he escuchado el peso que tiene para algunos sujetos, y también para el propio analista. Es una cámara, una pantalla y un micrófono, elementos intermedios en los que se hace presente un tercero virtual, un tercero que puede llegar a convertirse también en una presencia real, demasiado real para algunos sujetos. Recuerdo que hace unos años se quiso imponer en Canadá una norma de prevención en los tratamientos psicoterapéuticos. Se trataba de la inclusión de una cámara con micrófono en los consultorios que registrara todo lo que sucedía en la sesión. ¿Admitiremos ahora sin rechistar esta presencia intrusiva de un tercero tan virtual como real? 

Por mi parte, tengo presente aquella indicación de Jacques-Alain Miller en el momento de entrar en el siglo XXI: «cuanto más la presencia virtual se banalizará, más preciosa será la presencia real».

 

 

« Hasta dónde ir demasiado lejos»

Hasta dónde ir demasiado lejos

Relatos de un análisis

Carlos Rossi

Editorial Tres Haches, 

Buenos Aires 2023

 

Prólogo 

(a modo de Intro)

 

¿Qué enseña el psicoanálisis? La pregunta puede entenderse de dos maneras. Por el lado del objeto: cuál es la enseñanza que podemos extraer de la experiencia analítica, qué saber podemos aprehender de ella. Pero también puede entenderse por el lado del sujeto: quién o qué cosa enseña, cuál es el agente de esa enseñanza. Tanto por un lado como por el otro, la respuesta no es nada simple, porque no hay un modo general de producirla, un modo estandarizado como sucede en la Universidad: un profesor cualificado y un programa de estudios bien construido. De ahí la pregunta de Jacques Lacan: lo que el psicoanálisis nos enseña, ¿cómo enseñarlo? 

Enseñar una enseñanza ya enseñada, ya aprendida siguiendo el mejor estilo universitario, puede ser una condición necesaria para el psicoanálisis, pero no es una condición suficiente. En realidad, cuando se trata del saber del psicoanálisis, el modo universitario de enseñanza no llega muy lejos y puede convertirse incluso en un obstáculo. De manera que hubo que inventar un dispositivo que fuera coherente con la propia experiencia analítica, en la que no hay un saber acumulado que pueda entregarse de modo general. Es la enseñanza más depurada posible del saber producido en un análisis y de aquello que lo ha conducido hasta su final. Tal invento no se produjo hasta Jacques Lacan, en el año 1967 y en el marco de su Escuela. Y es solo en una Escuela orientada por su enseñanza donde puede producirse cada vez. Desde entonces, los analistas de la orientación lacaniana disponemos de un laboratorio de alta precisión para la enseñanza y la transmisión de lo más singular del psicoanálisis. Se llama: el pase.

Este libro de nuestro colega Carlos Rossi es el resultado decidido de haber hecho la experiencia y la apuesta del pase, siendo nombrado Analista de la Escuela (AE) por un jurado cualificado al que llamamos «cartel del pase». Y, ya desde su precioso título, no esconde la paradoja que supone. La cosa puede ir demasiado lejos y a la vez seguir siendo motivo de la pregunta que anima la experiencia para el propio sujeto: hasta dónde ir. Que no es lo mismo que preguntarse hasta cuándo, porque el análisis ya terminó, terminó «¡Ya!». 

El lector verá qué implica esta interjección conclusiva, «¡Ya!», en la que convergen el tiempo de un análisis y el tiempo lógico que gobierna la vida del intérprete llamado Carlos Rossi. Es también el tiempo pulsional que dejaba al sujeto «expuesto al problema de la vida como exceso», a «una vivificación acelerada» que podía ser finalmente mortífera. Y había que encontrar un ritmo que escandiera ese tiempo de otra manera, con beats que marcaran otro ritmo. Siguiendo la indicación de Lacan, se trata de cómo vivir la pulsión más allá del fantasma. La cosa tiene, en efecto, su vertiente musical —el lector verá también por qué— y ese tiempo conclusivo podría escribirse, como si se tratara de un matema, con el símbolo del calderón que modula el tiempo de la interpretación de una nota o de un silencio, ya sea en un momento determinado o al final de la partitura, un tiempo que queda siempre a discreción del intérprete:

Una vida puede depender de la interpretación que se dé a este tiempo del calderón en la «lógica de las contingencias singulares del encuentro con la opacidad de lo real», para citar otro de los momentos cruciales que encontramos en este libro. Y también depende de su interpretación singular el valor de las enseñanzas que se deducen de un análisis llevado hasta su final, cuando el sujeto ya ha encontrado aquella lógica para transmitirla a los otros y hacer avanzar así al propio psicoanálisis como discurso de nuestro tiempo. 

En este sentido, hay que señalar algo que no siempre parece tan obvio: la experiencia del pase es heterogénea con respecto a la experiencia de un análisis. La primera no es una continuación de la segunda cuando se considera concluida de la buena manera, cuando ha encontrado la buena interpretación conclusiva de su calderón. 

Las enseñanzas del pase que el Analista de la Escuela (AE) debe dispensar tienen también su calderón, su momento de concluir. En las Escuelas que se reúnen en la Asociación Mundial de Psicoanálisis, este tiempo es de tres años, a veces de dos. Quedan así los textos escritos para que sus resonancias —otro término musical— sigan produciendo nuevas elaboraciones en otra experiencia que no es la propia del análisis y que llamamos, para marcar el corte, la experiencia de la Escuela. Es en esta experiencia, siempre colectiva, donde también se hace presente un sujeto que es transindividual y que es, propiamente, la razón de los testimonios del pase. De hecho, el mismo dispositivo del pase —en el que participan el pasante, los pasadores, los miembros del cartel y un secretariado del pase— tiene ya esta dimensión transindividual. Es la dimensión que llamamos, con Jacques-Alain Miller, la «Escuela sujeto» y su tiempo depende de un cálculo colectivo en el que cada uno de los miembros tiene su responsabilidad para marcar el ritmo, con sus tiempos y contratiempos.

El lector encontrará en estas páginas este tiempo y esta dimensión transindividual del sujeto que hace todavía más singular la experiencia. Cada relato, en cada capítulo, tiene así una interpretación que es a varias voces, con comentarios de diversos colegas de la Escuela. No son una interpretación de la interpretación de Carlos Rossi —no hay interpretación de la interpretación, como no hay transferencia de la transferencia— sino la necesaria puesta en acto de la dimensión transindividual del pase y de la elaboración de un saber que se pone en acto siempre de manera colectiva. Se inscribe así otro calderón que es el tiempo de la conversación permanente de las enseñanzas del pase en nuestras Escuelas. Cada conversación tiene su tiempo y tanto la escritura como la lectura de este libro está escandida por él. Podemos llamarlo, para hacer resonar el nombre de una de las publicaciones más exitosas de la Escuela de la Orientación Lacaniana (EOL), el calderón de la Escuela. Es en estos momentos, siempre únicos, donde el pase encuentra sus instantes álgidos, donde se demuestra que, más allá de los usos que tenga en cada Escuela, el pase es un acontecimiento irrepetible, irreproducible en una comunidad orientada por la transferencia de trabajo. 

Es el pase, solo una vez, siempre imprevisto, sin otra vez posible. El lector sabrá encontrar varios de estos momentos en las páginas que siguen, por poco que sepa leer los calderones de su partitura.

Que empiece, pues, la banda, ¡ya!

Disolución - Refundación

 

Me toca bajar la persiana de la Sección Clínica de Barcelona.  No es de mi gusto, pero sé que es para que pueda abrirse otra persiana —otra, que sea distinta— dentro de un tiempo, un año, con un relevo y con otras perspectivas. La permutación es, como indicaba J.-A. Miller la semana pasada, una buena condición para nuestras instituciones y para su mejor funcionamiento. Y Lacan, en su famosa carta de disolución de la Ecole freudienne de Paris de enero de 1980, podía escribir: "No espero nada de las personas, y alguna cosa del funcionamiento”.

De momento, tenemos las consecuencias de una disolución que fue anunciada hace ahora un año para una refundación que deberá ser dentro de un año. El tiempo cronológico parece largo, pero tiene una duración subjetiva solo determinada por el tiempo lógico del colectivo tomado como un sujeto. Hay un sujeto transindividual, colectivo, que nos conduce y que sigue los tres tiempos indicados por Lacan. 

1. Instante de ver. La disolución de la SCB fue una decisión del director del Instituto del Campo Freudiano, J.-A. Miller, que fue refrendada por el conjunto de docentes y responsables de actividades de la ex-SCB, por unanimidad, el 18 de julio del año pasado. Fue, como indicó el propio J.-A. Miller un “acto suicida” seguido de “un acto de fe”. Hubo y sigue habiendo una diversidad de afectos al respecto: perplejidad, malestar, alivio, inquietud… Lo importante, sin embargo, está más allá de los afectos.

2. Tiempo de comprender. La disolución-refundación es un acto, del que sólo sabremos los efectos “après coup”. Llevamos un año para hacer efectivo ese acto, pero no es seguro que sea todavía un acto efectivo que lleve a una verdadera re-fundación. Hace falta un tiempo para comprender que no deberíamos ahorrarnos, que supone un trabajo que está todavía por hacer.

3. Momento de concluir, para producir un nuevo instante ver. La disolución debe ser la causa  de una refundación sobre nuevas bases, y la causa de una nueva transferencia de trabajo. Tenemos un año para producirlo, sólo eso nos llevará a un momento de concluir colectivo para refundar un movimiento instituyente de una enseñanza y una transmisión que esté a la altura del ICF. Es un trabajo necesario, pero no podemos saber ahora, todavía, si será posible ni suficiente para constituir estas nuevas bases. Veremos. Mañana la Comisión Campus expondrá los principios de las actividades para construir estas nuevas bases y podremos conversarlo.

 Quiero recordar ahora el punto de inflexión que precipitó este acto de disolución. Lo encontramos en la carta de J.-A. Miller del 8 de julio de 2022: "Las informaciones que he reunido me han convencido de que el funcionamiento de la SCB ya no responde a las normas del ICF. En consecuencia, he decidido disolver la Sección."

Está todavía por dilucidar qué quiere decir la primera frase que conduce a la segunda. No es seguro que todos y cada uno entendamos lo mismo. Se trata del funcionamiento y no de las personas. Se trata de la orientación, no de la administración o de la gestión (como fue en otros momentos de dificultad de la SCB). Hay que dilucidar también cuáles son "las normas" del ICF a las que la SCB no ha respondido. ¿Es la investigación? ¿Es la enseñanza?  En todo caso, es solo con este trabajo de dilucidación, que solo puede hacerse con y en el colectivo que era la SCB, que la Disolución podrá llevarnos a una Refundación en un nuevo lazo de trabajo. Es el trabajo que nos espera el próximo curso. Lo encaro con decisión, con la certeza de qué solo una discusión a cielo abierto y sin imposturas (más allá también del narcisismo de cada uno) podrá llevarnos a algún puerto, sea cual sea.

Recuerdo muy bien el mes de agosto de 1988 (pronto hará 35 años), cuando en plenas vacaciones estivales trabajábamos con J.-A. Miller en la construcción de la SCB, después de tres años de funcionamiento del Seminario del Campo Freudiano en Barcelona. Recuerdo estar traduciendo al castellano su "Prólogo de Guitrancourt" del 15 de agosto, con la idea clara de que era un texto fundante, no solo de la SCB sino de la extensión del ICF en otras ciudades del mundo. Fundante de un modo de enseñanza que era inédito, en cualquier universidad o instituto. Y recuerdo haberme detenido especialmente en este párrafo: 

«No existe paradoja en plantear que las exigencias más estrictas [del trabajo que supone la SCB, tal vez sean eso "las normas"] son para aquellos que se ponen a prueba en una función de enseñanza en el Campo Freudiano sin precedentes en su género, ya que el saber, si bien obtiene su autoridad por su coherencia, sólo encuentra su verdad en el inconsciente, es decir, por un saber en el que no hay nadie para decir "yo sé". Lo que se traduce en lo siguiente: que sólo se dispensa una enseñanza a condición de sostenerla por una elaboración inédita, por modesta que sea.»

Subrayo esta idea: un saber puede ser muy coherente y no tener efectos de verdad para el sujeto. Y si además es un saber incoherente (a veces ocurre) pues entonces menos todavía. Creo que estamos lejos de medir las consecuencias que tiene este párrafo en la lógica colectiva del grupo analítico (donde todos somos, de hecho, participantes). Después de 35 años, tengo la impresión de que en la SCB no hemos estado a la altura de estas consecuencias y que conviene, en efecto, disolver y refundar este espacio del ICF. Es la única razón que me llevó a votar la disolución-refundación.

Hoy, pues, la SCB se disuelve. El ICF en Barcelona se convierte en un conjunto vacío, una tabula rasa para inscribir este trabajo de disolución-refundación. He acompañado su trabajo desde el inicio como coordinador y como asesor (a partir de los cuatro años en los que me hice cargo de la presidencia de la AMP). 

Puedo decirles que acompañaré, como mejor sepa, el trabajo que nos queda por hacer en la Refundación deseada.

Solo me resta dar las gracias a todos aquellos con los que he colaborado en este trabajo desde el principio. Y dar paso a la conversación.

 

Miquel Bassols

14 de junio de 2023 

(Intervención en la jornada de clausura del curso 2022-2023 de la SCB)

René Daumal i el saber

(Français, Català, Castellano)

Propos de René Daumal à André Rolland de Renéville rapportés par Vera Daumal sur Le Mont Analogue:

« Je m'apprête à décrire, au cours des cinquième et sixième chapitres, l’expédition des quatre dégonfleurs.Tu te rappelles qu’au début, il y avait parmi les person­nages : Julie Bonasse, actrice belge, Benito Cicoria, tail­leur pour dames, Émile Gorge, journaliste, et Alphonse Camard, poète fécond, qui nous ont lâchés avant même de commencer. Cependant ils ont fini par déci­der un jour de s’embarquer de leur côté avec quelques- uns de leurs camarades, pour essayer de découvrir eux aussi le Mont Analogue, car ils étaient persuadés que nous les avions trompés, et que si nous étions partis à la recherche du fameux Mont, c’était dans l’espoir d’y trouver quelque chose d’autrement important qu’un type d’humanité supérieure. C’est pourquoi ils nous appelaient : “les farceurs”. Ils pensaient que cette mon­tagne devait recéler du pétrole, de l’or et d’autres richesses terrestres. Toutefois ils présumaient que ces trésors étaient jalousement gardés par un peuple auquel il s’agissait de les arracher. Ils équipèrent en conséquence un bateau de guerre muni de l’armement le plus moderne et le plus puissant, puis levèrent 1 ancre. Leur voyage se déroula à travers maintes péripéties, mais enfin ils parvinrent en vue du Mont Analogue, et s’apprêtèrent à faire usage de leurs armes. Toutefois, comme ils ignoraient les lois essentielles, ils furent arrêtés par un infranchissable tourbillon. Condamnés a tourner en rond, ils pouvaient cependant bombarder cette terre, mais tous leurs projectiles reve­naient vers eux, tels des boomerangs, de sorte que leur fin était dérisoire. Je veux m’étendre tout particuliè­rement pour finir sur une des lois du Mont Analogue : pour en atteindre le sommet, l’on doit aller de refuge en refuge. Mais avant de quitter un refuge, l’on a le devoir de préparer les êtres qui doivent venir y occuper la place que l’on quitte. Et ce n’est qu’après les avoir préparés, que l’on peut monter plus haut. C’est pour­quoi, avant de nous élancer vers un nouveau refuge, nous avons dû redescendre, afin d’enseigner nos pre­mières connaissances à d’autres chercheurs. »

(Les Monts Analogues de René Daumal. Gallimard, Paris 2021, p. 139)

* * *

 
Comentaris de René Daumal a André Rolland de Renéville transmesos per Vera Daumal a propòsit d’ El Mont Anàleg, novel·la inconclusa:
 
«Estic a punt de descriure, durant els capítols cinquè i sisè, l'expedició dels quatre trànsfugues. Recordes que, al principi, estaven entre els personatges: Julie Bonasse, actriu belga, Benito Cicoria, modista de dones, Emile Gorge, periodista, i Alphonse Camard, poeta prolífic, que ens va deixar fins i tot abans de començar? Tot i això, van acabar decidint un dia embarcar-se pel seu compte amb alguns dels seus companys, per intentar descobrir també el Mont Anàleg, perquè estaven convençuts que els havíem enganyat, i que, si anàvem a la recerca de la famosa Muntanya, era amb l'esperança de trobar-hi alguna cosa més que un tipus superior d’humanitat. Per això ens deien: "els farsants". Creien que aquella muntanya havia de contenir petroli, or i altres riqueses terrenals. No obstant això, presumien que aquests tresors estaven gelosament guardats per un poble a qui calia arrabassar-los. En conseqüència, van equipar un vaixell de guerra amb l'armament més modern i poderós, després van llevar àncores. El seu viatge va passar per moltes aventures, però al final van arribar a albirar el Mont Anàleg i es van disposar a fer servir les seves armes. No obstant això, com que ignoraven les lleis essencials, van ser aturats per un remolí infranquejable. Condemnats a donar voltes en rodó, no obstant van poder bombardejar aquella terra, encara que tots els seus projectils es van girar contra ells, com a boomerangs, de manera que el seu fi va ser irrisori. Vull aturar-me particularment per acabar en una de les lleis del Mont Anàleg: per arribar al cim, cal anar de refugi en refugi. Però abans de sortir d'un refugi tenim el deure de preparar els éssers que han de venir a ocupar el lloc que estem deixant. I és només després d'haver-los preparat, que hom pot pujar més amunt. Per això, abans de marxar cap a un nou refugi, vam haver de tornar a baixar, per ensenyar els nostres primers coneixements a altres investigadors.»
 

* * * 

 
Comentarios de René Daumal a André Rolland de Renéville transmitidos por Vera Daumal a propósito de El Monte Análogo, novela inconclusa:
 
«Estoy a punto de describir, durante los capítulos quinto y sexto, la expedición de los cuatro tránsfugas. ¿Recuerdas que, al principio, estaban entre los personajes: Julie Bonasse, actriz belga, Benito Cicoria, modisto de mujeres, Émile Gorge, periodista, y Alphonse Camard, poeta prolífico, que nos dejó incluso antes de comenzar? Sin embargo, acabaron decidiendo un día embarcarse por su cuenta con algunos de sus compañeros, para intentar descubrir también el Monte Análogo, porque estaban convencidos de que les habíamos engañado, y que, si íbamos en busca del famoso Monte, era con la esperanza de encontrar allí algo más que un tipo superior de humanidad. Por eso nos llamaban: "los farsantes". Creían que aquella montaña debía contener petróleo, oro y otras riquezas terrenales. Sin embargo, presumían que estos tesoros estaban celosamente guardados por un pueblo al que había que arrebatárselos. En consecuencia, equiparon un buque de guerra con el armamento más moderno y poderoso, luego levantaron el ancla. Su viaje pasó por muchas aventuras, pero al final llegaron a avistar el Monte Análogo y se dispusieron a usar sus armas. Sin embargo, como ignoraban las leyes esenciales, fueron detenidos por un torbellino infranqueable. Condenados a dar vueltas en redondo, pudieron sin embargo bombardear aquella tierra, aunque todos sus proyectiles se volvieron sobre ellos, como boomerangs, de modo que su fin fue irrisorio. Quiero detenerme particularmente para terminar en una de las leyes del Monte Análógo: para llegar a la cumbre, hay que ir de refugio en refugio. Pero antes de salir de un refugio, tenemos el deber de preparar a los seres que deben venir a ocupar el lugar que estamos dejando. Y es sólo después de haberlos preparado, que uno puede subir más arriba. Por eso, antes de partir hacia un nuevo refugio, tuvimos que volver a bajar, para enseñar nuestros primeros conocimientos a otros investigadores.»

Notas sobre el Goce

 

 

Que suis-Je ? 

Je suis à la place d'où se vocifère que « l'univers est un défaut dans la pureté du Non-Être ». 

Et ceci non pas sans raison, car à se garder, cette place fait languir l'Être lui-même. Elle s'appelle la Jouissance, et c'est elle dont le défaut rendrait vain l'univers.

 

Jacques Lacan. Écrits, Ed. du Seuil, Paris 1966, p. 819.

 

 

Bien enrevesado te parecerá esto, lector. Pero, inocente como crees ser —tanto como creyente—, lo cargas a cuenta del Otro, a cuenta y a cargo del Otro que no existe (Dios, por ejemplo, pero también La mujer). Mejor, pues, que te hagas cargo de ello de una vez, en lugar de seguir creyendo en ello.

 

Veamos:

 

— No se trata de saber quién soy Yo (da igual, "Yo" es siempre un impostor, yo es siempre otro, como dice el poeta) sino qué soy Yo, es decir, qué es mi ser, qué es el Es freudiano (que traducimos del alemán como el Ello), donde Yo no piensa ser, allí donde Yo ya no puede pensarlo.

— Pues, qué eres, no te lo responderá, el Ello que te hace la pregunta a ti, a ti que debes responder, te pongas como te pongas.

— Él te dirá sólo, si sabes leerlo, dónde estás, en qué lugar, en lugar de qué.

—Y te lo dirá desde el lugar, allí donde tú eres sin pensártelo.

— ¿Y qué te dice? Que eres en el lugar de una voz, de un objeto al fin y al cabo, que te habla en voz tan baja como la voz de la razón. Tan baja pero tan insistente también.

- ¿Y qué te dice la voz? (No es sólo que se lo diga a cualquiera, es que ahora te lo dice a ti).

—Dice —es una cita de Paul Valery— que «el universo es un defecto en la pureza del No Ser». Pues sí, es sólo por la voz de Otro que te lo dice. El Otro que no existe, pero que, sin embargo, te habla, que se dirige a ti.

— Es decir, que primero era el No Ser, que, puestos a decir, es como si no fuera nada, nada de nada. No quieras ni imaginarlo, es imposible. Es decir, es real.

— Sólo puedes pensarlo y decirlo en la forma de un mito (como el que sostiene la ciencia misma, mal que le pese; leed, si no, la Física de hoy). Es el mito de lo que era antes del Big Bang, por ejemplo, antes del tiempo, antes de que hubiera "antes" ni "después". Donde ello era —y siempre era— la pureza del No Ser.

— Y después, precisamente después: al No Ser le ha faltado algo. Nada, un pequeño defecto (o grande, ¡vete a saber!), alguna cosa no más, no más, pero más que nada (no-res i res en catalán dicen casi lo mismo).

— ¡Vaya por Dios! Me doy cuenta ahora de que Res (Nada en catalán) se escribe al revés que Ser (en castellano y en catalán). Contingencias de la letra, del ser de la letra a través de las lenguas.

— Y es por este defecto del No Ser que el universo comienza a Ser.

— Y esto es el universo: un defecto en la pureza del No Ser. Una casualidad sin causalidad, dicen hoy los físicos, los de la Física, la mejor ciencia (y quizás la única que merece este nombre).

—Esto es lo que la voz te dice que es el universo, pero no todavía lo que es Yo, ese Yo que ya te habla. Es que te habla desde allí, desde el lugar de un defecto en la pureza del No-Ser.

— Y tiene toda la razón, (mejor dicho, la tiene siempre no-toda, pero suficiente para que lo escuches). Tiene razón porque es sólo desde el No-ser, desde el des-ser, que el ser puede hablarte, como un defecto del No-Ser. Si no fuera así, no te diría nada, no te hablaría. Sólo te habla si lo preservas como tal, como des-ser, como el lugar del ser, vacío. Es sólo por el hecho de preservarse (en francés: se garder) que este sitio te habla, como des-ser.

— Y es este des-ser que hace languidecer al Ser mismo, cualquier ser que sea. Cada ser lleva la marca de este defecto, en el no-ser estando, desde ese sitio estando. (En castellano podemos servirnos de la diferencia entre ser y estar de manera muy eficiente).

— Si este des-ser no fuera, si hiciera falta esa falta misma, entonces el universo sería en vano. La angustia-de-ser es eso: cuando la falta te falta, cuando te hace falta la falta.

— Y ahora démosle el nombre que más le conviene, a ese lugar del ser que te habla, (en voz baja, pero te habla).

— El nombre que más le conviene (si encuentras otro, ya me lo dirás) es éste: "el Goce". En mayúscula (como hacía el poeta Foix): Goce, nombre propio, nada común.

— (Nota: el poeta Enric Casasses te ha propuesto otra traducción en catalán que no es “Gaudi”; prefiere el “Joi” de los trovadores. Piensa en ello, porque dice "Jo-i", es decir, en castellano “Yo-y”).

—Eso sí es, el Goce. Y si no fuera, es el propio universo el que sería en vano. Quizás lo sea, en vano. Sólo que el Goce —el Ello de Freud— no es en vano. Y esto excluye la posibilidad de que el universo sea en vano. Es necesario, pues, que te hagas cargo de él.

— El Goce no es en vano porque se te impone, lo quieras o no, lo sepas o no (de hecho, nunca lo sabes, no del todo, al menos).

— El Goce te exige que respondas, que respondas por él, que te hagas cargo de él. Y es por eso que no es en vano. Y si lo fuera, el universo lo sería también.

— Así pues, es necesario que elijas, que lo decidas, que te decidas. O bien el Goce no es en vano, o bien es el universo el que es en vano.

— Es una elección donde te juegas la vida, sin sentido alguno. Como quien tira los dados al azar y sabe que debe responder por lo que salga. Y debe responder no al azar, sino con determinación, como se suele decir.

—Así pues, del Goce, —del Goce que si no fuera haría vano el universo— de ese Goce que sí es, de este Goce tienes que hacerte cargo, lo quieras o no.

— Esto no es ninguna "metafísica", ni tampoco ninguna tontería, como piensa el cientificismo más cretino, el que hace que la ciencia sea, en definitiva, en vano. Al cientificismo, esto le parece una tontería. A la ciencia no debería parecérselo.

— No es ninguna metafísica, no es tampoco ninguna ciencia posible, no todavía, al menos.

— Es, eso sí, una ética, y muy pragmática. Y también una política. La política del psicoanálisis, al menos.

— Y ahora, si has llegado hasta aquí, si has llegado al lugar desde donde el Goce te habla, desde el des-ser, ahora di.

— ¡Ahora habla! ¡Ahora haz, haz como eres! (En catalán, "Fes com ets" tiene dos sentidos: “Haz tal como eres”, imperativo de "hacer", y “Hendido como estás”, escindido, objeto y sujeto dividido a la vez: a -->$).

 

— Y ahora puedes traducir también este pequeño párrafo de Lacan en tu idioma (Adjunto la traducción al catalán y la traducción conocida al castellano):

 

Què soc Jo?

Soc en el lloc d'on es vocifera que «l'univers és un defecte en la puresa del No-Ésser».

I això no pas sense raó, atès que en preservar-lo, aquest lloc fa llanguir l'Ésser mateix. S'anomena el Gaudi, i és el seu defecte que tornaria va l'univers.

 

¿Qué soy Yo [Je]? 
Soy en el lugar desde donde se vocifera que "el universo es un defecto en la pureza del No Ser". 
Y esto no sin razón, pues de conservarse, ese lugar hace languidecer al Ser mismo. Se llama el Goce, y es aquello cuya falta haría vano el universo. 

 

 

21 de mayo de 2023

Notes sobre el Gaudi

 

 

Que suis-Je ? 

Je suis à la place d'où se vocifère que « l'univers est un défaut dans la pureté du Non-Être ». 

Et ceci non pas sans raison, car à se garder, cette place fait languir l'Être lui-même. Elle s'appelle la Jouissance, et c'est elle dont le défaut rendrait vain l'univers.

 

Jacques Lacan. Écrits, Ed. du Seuil, Paris 1966, p. 819.

 

Ben enrevessat et deu semblar això, lector. Però, innocent com et creus —tant com creient—, ho carregues a compte de l'Altre, a compte i a càrrec de l'Altre que no existeix (Déu, per exemple, però també La dona). Millor, doncs, que te'n facis càrrec d'una vegada, en lloc de seguir-hi creient.

 

Vegem:

 

— No es tracta de saber qui soc Jo (tant li fa, "Jo" és sempre un impostor, jo és sempre un altre, com diu el poeta) sinó què soc Jo, és a dir, què és el meu ésser, què és l'Es freudià (que traduïm de l’alemany com l'Allò), allà on Jo no pensa ser, allà on Jo ja no pot pensar-ho.

— Doncs, què ets, no t'ho respondrà pas, l'Allò que et fa la pregunta a tu, a tu que has de respondre, t'hi posis com t'hi posis.

— Ell et dirà només, si saps llegir-lo, on ets, a quin lloc, en lloc de què.

— I t'ho dirà del lloc estant, allà on t'ets sense pensar-t'ho.

— I què et diu? Que ets al lloc d'una veu, d'un objecte al capdavall, que et parla en veu tan baixa com la veu de la raó. Tan baixa, però tan insistent també.

— I què et diu la veu? (No és només que ho digui a qualsevol, és que ara t'ho diu a tu).

— Diu —és una citació de Paul Valery— que «l'univers és un defecte en la puresa del No-Ésser». Au, és només per la veu d'un Altre que t'ho diu. L'Altre que no existeix, però que, tanmateix, et parla, que s’adreça a tu.

— És a dir, que primer era el No-Ésser, que, posats a dir, és com si no fos res, res de res. No t'ho vulguis ni imaginar, és impossible. És a dir, és ben real.

— Només pots pensar-ho i dir-ho en la forma d'un mite (com el que sosté la ciència mateixa, mal que li pesi; llegiu, si no, la Física d'avui). És el mite d'allò que era abans del Big Bang, per exemple, abans del temps, abans que no hi hagués "abans" ni "després". Allà on allò era —i sempre era— la puresa del No-Ésser.

— I després, precisament després: al No-Ésser li ha faltat alguna cosa. No res, un petit defecte (o gran, ves a saber!), alguna cosa només, no més, però més que no-res. 

— I és per aquest defecte del No-Ésser que l'univers comença a Ésser.

— I això és l'univers: un defecte en la puresa del No-Ésser. Una casualitat sense causalitat, diuen avui els físics, els de la Física, la millor ciència (i potser l'única que mereix aquest nom).

— Això et diu què és l'univers, però no encara què és Jo, aquest Jo que ja et parla. És que et parla d'allà estant, del lloc d'aquest defecte en la puresa del No-Ésser.

— Doncs allà ets, d'allà estant, al lloc d'aquesta veu. (Ho veus? Ho veus de sentir-ho, només).

— I té tota la raó, (més ben dit, la té sempre no-tota, però suficient perquè ho escoltis). Té raó perquè és només del No-Ésser estant, del desésser estant, que l'ésser pot parlar-te, com un defecte del No-Ésser. Si no fos així, no et diria res, no et parlaria. Només et parla si el preserves com a tal, com a desésser, com el lloc del desésser, buit. És només pel fet de preservar-se (en francès: se garder) que aquest lloc et parla, com a desésser.

— I és aquest desésser que fa llanguir l'Ésser, qualsevol ésser que sigui. Cada ésser porta la marca d'aquest defecte, del no-ésser estant, del seu lloc estant. (Curiós, això del No-Ésser estant només ho saps dir en la teva llengua).

— Si aquest desésser no fos, si fes falta aquesta falta mateixa, aleshores l'univers seria debades. L'angoixa-de-ser és això: quan la falta et falta, quan et fa falta la falta.

— I ara donem-li el nom que més li convé, a aquest lloc del desésser que et parla, (en veu baixa però et parla).

— El nom que més li convé (si en trobes un altre, ja me'l diràs) és aquest: "el Gaudi". En majúscula (com feia Foix): Gaudi, nom propi, gens comú. 

— (Nota: l’Enric Casasses te n’ha proposat una altra, de traducció: el “Joi” dels trobadors. Pensa-hi, perquè hi diu “Jo-i”).

— Això sí que és, el Gaudi. I si no fos, és l'univers mateix que seria debades. Potser ho és, debades. Només que el Gaudi —ell, l'Allò de Freud— no ho és, debades. I això exclou la possibilitat que l'univers sigui debades. Cal, doncs, que te'n facis càrrec.

— El Gaudi no és debades perquè se t'imposa, ho vulguis o no, ho sàpigues o no (que més aviat no ho saps mai, no del tot, si més no). 

— El Gaudi t'exigeix que responguis, que responguis per ell, que te'n facis càrrec. I és per això que no és debades. I si ho fos, l'univers també ho seria.

— Així doncs, cal que escullis, que ho decideixis, que et decideixis. O bé el gaudi no és debades, o bé és l'univers que ho és, debades.

— És una elecció on t'hi jugues la vida, sense cap mena de sentit. Com qui tira els daus a l'atzar i sap que ha de respondre pel que surti. I ha de respondre no pas a l'atzar, sinó amb determinació, com diem.

— Doncs, del Gaudi, —del Gaudi que si no fos faria que l'univers fos debades— d'aquest Gaudi que sí que és, d'aquest Gaudi te n'has de fer càrrec, ho vulguis o no.

— Això no és cap "metafísica", ni tampoc cap collonada, com pensa el cientificisme més cretí, el que fa que la ciència sigui, al capdavall, debades. Al cientificisme, això li sembla una collonada. A la ciència no li ho hauria de semblar, una collonada.

— Això no és cap metafísica, no és tampoc cap ciència possible, no encara, si més no. 

— Això és, però, una ètica, i ben pragmàtica. I també una política. La política de la psicoanàlisi, si més no.

— I ara, si has arribat fins aquí, si has arribat al lloc d'on el Gaudi et parla, del desésser estant, ara digues. 

— Ara parla! Ara fes, fes com ets! ("Fes" té aquí dos sentits: imperatiu de "fer" i adjectiu de "fendre", objecte i subjecte dividit alhora: a -->$).

 

— I ara pots traduir també aquest petit paràgraf de Lacan en la teva llengua:

 

Què soc Jo?

Soc en el lloc d'on es vocifera que «l'univers és un defecte en la puresa del No-Ésser».

I això no pas sense raó, atès que en preservar-lo, aquest lloc fa llanguir l'Ésser mateix. S'anomena el Gaudi, i és el seu defecte que tornaria va l'univers.

 

 

21 de maig de 2023