El autismo, entre lalengua y la letra

Intervención en la presentación del libro de Patricio Alvarez, El autismo, entre lalengua y la letra. Editorial Grama, Buenos Aires 2020.

 

Diré en primer lugar lo que he encontrado en el libro de Patricio Alvarez después de una primera lectura —digo primera porque ya sé que es para leerlo varias veces— y de seguir sus precisas articulaciones: es una valiosísima actualización de la clínica del autismo a la luz de la última enseñanza de Lacan. Pero es una actualización no a la manera acumulativa, siguiendo una supuesta evolución de saber —desde un primer Lacan hasta un último Lacan— como si hubiera una superposición de etapas. No, es una actualización al modo, digamos, «transversal», mostrando que hay unas líneas de fuerza muy intensas en la enseñanza de Lacan que la atraviesan y que tienen un valor clínico muy importante. Y esta operación de lectura que nos da el libro de Patricio —es casi una operación clínica en sí misma— se hace siguiendo un trabajo minucioso sobre dos nociones fundamentales de Lacan, dos líneas de tensión que están en el título del libro como su cifra: lelangua y la letra. Son dos nociones que no tienen nada que ver con lo que habitualmente se entiende por ellas en el discurso común, y también en otros campos y prácticas. 

1. Lalengua no es aquí un instrumento de comunicación (como lo entiende buena parte de la lingüística o también de las llamadas ciencias cognitivas). Lalengua —escrito todo junto, en un solo bloque—  es un impacto, es una colisión, es un golpe que el lenguaje produce en el cuerpo, en el goce del cuerpo hablante. No sabemos de hecho qué es un cuerpo hablante, y esta pregunta se nos hace especialmente significativa leyendo este libro así como cuando tratamos al sujeto con autismo. Porque por un lado constatamos, percibimos que el sujeto con autismo es un cuerpo hablante, que no está fuera del lenguaje, pero que está habitado por la lengua de un modo singular, sin una «intención comunicativa» por decirlo así. Lalengua se revela entonces como un medio de goce del cuerpo antes de ser un medio de comunicación, como también saben muy bien los poetas.

2. La segunda línea de tensión es la letra. La letra no es una inscripción, no es la impresión, no es una representación gráfica de los sonidos de la lengua. La letra es para Lacan un recorte en el saber y en el cuerpo del goce, es lo que permite la constitución de un borde alrededor de los agujeros del cuerpo. La letra es «un soporte material» —es una definición temprana de Lacan—, un soporte en el cuerpo para organizar en él los recorridos pulsionales alrededor de sus diversos agujeros. Y la clínica del autismo nos muestra qué ocurre cuando la letra no puede recortar, bordear los agujeros del cuerpo para enlazar la pulsión con el campo del Otro.

Lo que nos muestra Patricio de un modo muy clarificador es la gran operatividad de estas dos nociones —lalengua y la letra— en la clínica y en el tratamiento del sujeto con autismo. Y lo muestra también con la exposición de cuatro breves secuencias clínicas, en cuatro casos concretos expuestos en el capítulo 7. Son tres casos atendidos por él y un cuarto por nuestro colega Carlos Rossi. Son tres niños y un adulto. El segundo, el caso llamado «El contador», es un hombre de 35 años que Patricio ha acompañado durante ocho años en un tratamiento que tiene como instrumento fundamental los números (p. 144-148). Es un caso muy interesante por varios motivos. Por la operación de anudamiento entre lalengua y la letra que se produce con un uso muy singular del número y en su modo de experimentar la transferencia con su analista, al que llama «el profesor de las cosas sin sentido». El contador llega a aislar en las intervenciones de Patricio «16 modos de intervenir», que no son 16 frases concretas sino 16 modos de responderle que él ha ido contabilizando. En efecto, el número es en cada lengua aquello que no tiene sentido pero que puede servir para contabilizar distintos modos de sinsentido, modos de anudar lalengua y la letra. El caso de «el contador» nos plantea también una cuestión que no se suele tratar y que es el destino del sujeto con autismo en la edad adulta, especialmente cuando faltan estos recursos como los que sí tiene «el Contador» de Patricio. Dejo solo planteada la cuestión.

Entender esta función de anudamiento del número entre lalengua y la letra, entre el cuerpo del goce y el lenguaje, requiere una lectura transversal, no acumulativa, de la enseñanza de Lacan. Entonces, el trabajo de Patricio no es solo una actualización epistémica pivotando sobre estos dos operadores —lalengua y la letra—, sino que es una actualización clínica que decide, finalmente y como él mismo lo recuerda, una posición ética frente al sujeto llamado autista. Es verdad, como decimos con frecuencia, que no hay clínica sin ética. Y en el caso del autismo la cuestión se ha convertido ya en una elección de civilización: qué hacer con el sujeto con autismo: ¿Integrarlo, no integrarlo? ¿Respetar su aislamiento, modificarlo para adaptarlo a su entorno, modificar el entorno para adecuarse a él? La operación de acompañarlo en la construcción de un objeto autístico —como muestra el uso de los números del contador de Patricio— es una operación que escapa a estas falsas alternativas.

Entonces, lalengua y la letra. En realidad, vemos que sin estos dos operadores no pueden explicarse los fenómenos más importantes de lo que llamamos autismo, y que tampoco puede abordarse un tratamiento que respete la singularidad del sujeto. Pero tampoco puede explicarse sin ellos, finalmente, lo que hay de autista en cada ser hablante, el goce de lalengua que toma como soporte el cuerpo de la letra.

Quiero «detenerme» en una expresión que Patricio toma de Lacan a propósito del autismo y que desarrolla en varios momentos de su libro en sus consecuencias clínicas. Es una expresión que no sólo describe fenómenos que encontramos siempre en el registro de los trastornos del habla en el autismo, sino que apunta a lo más estructural del ser hablante. Es «la detención del lenguaje». No se trata de una detención en el sentido evolutivo, psicológico, de la detención en una supuesta fase de desarrollo del lenguaje, como se piensa en psicología evolutiva. No hay, de hecho, evolución del lenguaje en sentido genético. El lenguaje funciona de manera sincrónica, como el inconsciente, más bien en bloques, sintácticos y semánticos. No se trata de la detención del desarrollo de la lengua. Tal como observó Lacan —y Patricio vuelve sobre ello en varios momentos— los sujetos con autismo pueden ser muy «verbosos». Se trata de una detención más bien en el sentido de parálisis, incluso de fijación, de congelamiento, de momentos de interrupción, de desconexión. Es también la detención de lo que llamamos «iteración» para distinguirlo de la repetición. En la repetición hay diferencia entre los dos acontecimientos que se repiten, una diferencia que es condición del surgimiento de algo nuevo. En la iteración, que encontramos con frecuencia en las estereotipias reiteradas de sujetos con autismo, no hay tiempo, no hay diferencia, no hay aparición de lo nuevo hasta que, de manera siempre contingente, puede enlazarse con el campo del Otro.

Este fenómeno de la detención del lenguaje nos plantea, cada vez, la pregunta sobre qué es hablar, qué quiere decir hablar, qué es este «enigma del cuerpo hablante», como plantea la última enseñanza de Lacan, enigma que es de hecho el propio enigma del psicoanálisis que trata solo con el cuerpo hablante. Nada en la naturaleza de un cuerpo indica que deba ser un cuerpo hablante. La ciencia de nuestros días se encuentra con muchas dificultades al querer definir un cuerpo como hablante, al querer localizar en tal o cual parte suya la función misma del habla. Es mucho más fácil distinguir y localizar, por ejemplo, la función orgánica de la digestión. Pero ¿de dónde le viene el habla? El habla, se suele imaginar de manera tan ambigua, es una función, una adquisición que se aprende. Toda la psicología, evolutiva o no, se funda en esta idea: el niño aprende a hablar, aunque para sostener esta idea haya que recurrir, como hizo Noam Chomsky, al supuesto de una «estructura profunda» que estaría inscrita de algún modo en el genoma del individuo. Así, un cuerpo hablante nos parecería algo bien natural. Pero un cuerpo hablante no tiene nada de natural, y la clínica del autismo nos lo muestra cada día.

Es conocido el fenómeno en algunos casos de sujetos para los que el habla parece que llegaría a des-aprenderse de un modo que ninguna determinación genética o biológica, ningún proceso evolutivo o regresivo puede explicar. Veamos, por ejemplo el interesante testimonio del escritor francés Pascal Quignard, en su precioso relato titulado «El nombre en la punta de la lengua», donde explica que en sus primeros años llegó a perder dos veces el habla. Son precisamente dos «detenciones del lenguaje». No se trata de «perder el habla» como quien se queda pasmado, o aturdido por un acontecimiento traumático, o de alguien que encuentra a faltar una palabra por un olvido más o menos episódico. Se trató para Pascal Quignard de perder absolutamente la función misma del habla, de quedar desconectado de ella, de quedar desconectado del lenguaje en bloque y por entero, durante un tiempo: «Perdí dos veces el lenguaje —escribe—. A los dieciocho meses me callé. Comía en la oscuridad sobre una mesa azul de cañizos de la que me acuerdo mejor que de mí mismo. Se plegaba. Era mi mesa de silencio. Es por esta razón que nunca he podido escribir sobre una mesa o un escritorio y que nunca tendré ninguno.»(1)  A los dieciséis años el habla volvió a abandonarle, como si se tratara de una sombra que se desprendía de su cuerpo para dejarlo inerme en el mutismo. El conjunto del lenguaje en bloque funcionaba para él como un nombre imposible de atrapar: «No era un nombre en la punta de mi lengua sino en la punta [en el borde] de mi cuerpo». El testimonio de Pascal Quignard, alguien que por otra parte no desconoce los textos de Lacan, transmite una concepción del cuerpo hablante que no se adecua en modo alguno al de una función cognitiva u orgánica, fruto de un aprendizaje. El habla, sigue escribiendo, «no es un acto reflejo […] no somos animales que hablan del mismo modo que ven», podemos conocer su abandono. Lo que quiere decir que el conjunto del lenguaje funciona como una suerte de parásito en el cuerpo —incluso como un virus— y no como una memoria almacenada por paquetes de información en alguna parte suya, en el cerebro por ejemplo, como todavía creen y siguen buscando confirmar algunos en nombre de una falsa ciencia. También a propósito del autismo.

Es desde ahí que la experiencia del sujeto con autismo nos enseña algo fundamental sobre qué es un cuerpo hablante. Lo que hace que un cuerpo sea hablante no es una función biológica o una función cognitiva que se aprenda. Más bien, el habla se «aprehende» (con hache intercalada), se contagia, se transmite como una epidemia. Y es sabido que uno debe sumergirse en la lengua del país para que prenda en el cuerpo, para que las resonancias de esa lengua, propia de cada lugar, lo aprehendan a uno. Siguiendo esta vía nos damos cuenta muy pronto que el habla del cuerpo hablante no es del registro del aprendizaje, pero tampoco finalmente es del registro de la lingüística —de la «lingüistería» como terminó llamándola Lacan— que no puede dejar de estudiarla como un sistema de comunicación verbal. Y es por ello que Lacan tuvo que crear este neologismo para el habla del cuerpo hablante, el término «lalangue» que traducimos por «lalengua» (escrito todo junto). La introducción de este nuevo término va a la par de la introducción de otro término que vendrá a substituir el que había utilizado hasta entonces con el nombre de sujeto del inconsciente, el sujeto representado por el significante. Este otro término, lo conocemos y citamos con frecuencia, es el «parlêtre», término del que ninguna traducción agota sus múltiples resonancias y que incluye la letra, el ser hablante, el hablante-ser, pero también «por-letra», «por-el-ser». Todo se juega entonces entre lalengua del goce y la letra del cuerpo.

El sujeto con autismo es precisamente el que se mantiene en una posición «congelada», detenida, de modo re-iterado (son varios los términos que Patricio aísla en Lacan para definirla), una posición «entre lalengua y la letra». Hay el «entre» en el título del libro de Patricio, un «entre» que me parece fundamental para seguir esta elaboración de la clínica del autismo: es un lugar entre lalengua y la letra.  El «entre» nos indica la importancia de este lugar tan singular del sujeto con autismo que, por su misma estructura, no es tanto un lugar como la falta de un lugar. En lugar del lugar, lo que encontramos es, por una parte, un cuerpo sin lugar y, por la otra, una lengua privada que no puede conectarse con el campo del Otro. 

Recordemos el título de otro interesante libro de Dona Williams, una mujer que explica su experiencia autista en su conocido libro: «Nadie en ningún lugar. La historia extraordinaria de una autista desde su infancia hasta su juventud.» Nadie, en ningún lugar. Es una fórmula que se pone en serie con la fórmula que Eric Laurent ha utilizado y que Patricio trabaja en varios lugares para situar la posición del autismo en el mundo del lenguaje: «la forclusión de un agujero». La forclusión —es decir, la no inscripción— de un agujero es la imposibilidad misma del lugar. Allí donde no puede inscribirse un agujero en el cuerpo no hay posibilidad de hacerse un lugar en el mundo. Es, en efecto, «nadie en ningún lugar». La posibilidad de construir un objeto autístico es también la posibilidad de construir un lugar desde el que el sujeto pueda soportar ser un cuerpo hablante. Este objeto, con mucha frecuencia, se instala precisamente en el soporte de la letra. Y es por ello que Patricio puede rescatar esta función de soporte de la letra, a través de la observación de Eric Laurent, que permite «un abordaje no social del lenguaje», un puente posible entre la lengua privada del autista, de lalengua reducida muchas veces a sonidos, incluso a ruidos, con la lengua común del Otro del que está separado, detenido, congelado, en el borde entre el Uno del goce y el Otro del discurso.

El autismo nos plantea entonces de manera privilegiada la cuestión de este lugar del «entre». Situar el autismo en un espacio «entre lalengua y la letra», entre el goce de la lengua y el agujero que la letra recorta en el cuerpo, es ya una buena manera de dar un lugar al sujeto con autismo. Darle un lugar ahí donde no lo tiene en absoluto como cuerpo hablante. No es pues que en el autismo haya un lugar vacío, deshabitado. En este punto debemos contradecir el título del libro clásico de Bruno Bettelheim, «La fortaleza vacía. Autismo infantil y el nacimiento del Yo». No, en el autismo no se trata de un lugar vacío, se trata precisamente de la forclusión de todo lugar, se trata de que no hay un lugar para habitar o deshabitar, es la imposibilidad misma del lugar. Y no se trata tampoco del nacimiento del Yo, sino del nacimiento del Otro, como titularon Rosine y Robert Lefort su clásico libro sobre el tema, y que es una mejor referencia tomada por Patricio para el estudio del autismo. Se trata primero del nacimiento del Otro para hacer un lugar al sujeto. Y todo el tratamiento posible del sujeto con autismo desde la orientación lacaniana —también en lo que llamamos «práctica entre varios»— toma su apoyo en esta inversión: no es el nacimiento de un Yo sino el nacimiento del Otro desde el que inscribir un lugar al sujeto. Y este lugar sólo puede generarse «entre lalengua y la letra», como indica el título de Patricio.

Aquí, como suele suceder, nos resulta siempre muy valioso el testimonio del poeta. Citaré aquí a un artista llamado Perejaume, un artista con quien estoy trabajando actualmente en la traducción y edición en lengua catalana de un complejo texto de Lacan titulado «Lituraterre», un texto del que podemos aprender mucho también para la clínica y tratamiento del autismo. Perejaume escribe (traduzco del catalán): «Cuanto más se examina un lugar, más verdad se encuentra en él. Bajo una forma u otra de atención, la singularidad es inagotable, desbordante […] A veces me he preguntado si los lugares pueden habitar en personas»(2).

Pues bien, la investigación sobre el autismo que Patricio nos presenta y propone en su libro me parece de este mismo orden, casi poético: examinar ese extraño lugar que es un no lugar, el lugar del autismo en la singularidad de cada caso, examinar cómo el lugar puede llegar a habitar a un sujeto que de entrada no lo tiene, ni en el lenguaje ni en el discurso del Otro.

---

[1] Pascal Quignard, Le nom sur le bout de la langue, P.O.L. Paris 1993, p. 62 (la traducción es nuestra).

[2] Perejaume, Treure una marededéu a ballar. Galaxia Gutenberg, Barcelona 2018, p. 114-115, y p. 31.

La diferència dels sexes no existeix en l’inconscient

Tot llegint el discurs de Paul B. Preciado adreçat als psicoanalistes: «Yo soy el monstruo que os habla. Informe para una academia de psicoanalistas», Nuevos Cuadernos Anagrama, Barcelona 2000.

Serà potser una sorpresa per als que coneixen de la psicoanàlisi solament una divulgació caricaturesca. I ho serà sobretot per als que no han llegit Jacques Lacan com mereix. Però era allà, com la carta robada del conte d’Edgar A. Poe —especialista en monstres—, a la vista de tots i amagada a la de cadascun: no hi ha res en l’inconscient freudià, res tampoc en les seves formacions —somnis, símptomes o deliris— que ens asseguri que la diferència entre un ésser-home i un ésser-dona hi estigui inscrita. L’inconscient es comporta com si només existís un sexe, i tot el problema és saber quin. Caldrà repetir-ho perquè quedi ben clar, després de buscar i rebuscar: d’aquesta diferència sexual, ni rastre en l’inconscient freudià, res de res. Mal podria la psicoanàlisi construir la seva arquitectura sobre una diferència de la qual no hi ha cap notícia en l’inconscient. Que Paul B. Preciado atribueixi a la psicoanàlisi el contrari pot ser desconeixement o no, és exactament el mateix a efectes de l’argumentació.

La qüestió no es resol amb l’expedient de repetir que els gèneres, diferents o no dels sexes, només són una construcció cultural. Trobem moltes diferències inscrites en l’inconscient entre termes que es defineixen, precisament, cada un per la diferència binària amb l’altre: actiu / passiu, present / absent, veure / ser vist, empassar / ser empassat, expulsar / ser expulsat, fal·lus / castració, pare / mare, fill / filla… La llista segueix, encara que no fins a l’infinit. Impossible, però, fer diferències i establir una relació entre coses que no tenen una representació en l’inconscient. És el cas de l’ésser-home i l’ésser-dona.

Per tal de formalitzar els binaris que sí que estan inscrits en l’inconscient, Lacan va partir al principi del seu ensenyament del seu famós axioma: «l’inconscient està estructurat com un llenguatge», és a dir construït amb una arquitectura feta a partir de les diferències entre els seus elements, elements definits precisament per aquestes diferències. Són diferències relatives entre «significants», és el terme que Lacan va recollir de la lingüística del seu temps que entenia, i segueix entenent, la llengua com un sistema de diferències, no per cap essència o significat definit d’entrada. El llenguatge, i els discursos que es construeixen per i des del llenguatge, es funden necessàriament en aquesta categoria de la diferència relativa entre els seus elements. I no sembla tan fàcil sortir d’aquesta llei de ferro del llenguatge en el qual cadascú està submergit, sempre sense saber-ho del tot. Amb aquesta sòlida diferència relativa entre dos elements s’ha construït tot un sistema, s’ha construït també cada civilització coneguda, cada forma de pensament binari: ment / cos, naturalesa / cultura, normal / patològic, home / dona, hetero / homo, ying / yang, etc. La diferència és el principi d’una maquinària que arriba fins on arriba, sovint per camins que són els de la segregació, més o menys dura, més o menys subtil, però sempre a llocs realment inhòspits per preservar la singularitat dels éssers humans, els éssers que reivindiquem —m’hi incloc decididament— aquesta singularitat.

Lacan va partir, doncs, d’aquell aforisme sostingut en el binarisme del significant, però va ser per arribar a formular-ne un altre, més complicat en aparença, però més senzill finalment: «no hi ha relació sexual». El que vol dir en primer lloc: no hi ha res en l’ésser humà que asseguri l’existència d’una diferència entre els sexes des de la qual establir-hi després una relació, normativa o no. D’això, tampoc n’hi ha cap notícia en l’inconscient i cada arranjament que s’intenti —també amb la multiplicació de «gèneres»— sembla destinat a errar-la, a errar en aquest espai sempre «trans».

I és que la solidesa de la llei de ferro de «la diferència» arriba fins on arriba per a construir un discurs que pretengui assegurar una identitat. I quan es tracta de la sexualitat, cal dir que no arriba massa lluny. En realitat, quan es tracta de la sexualitat i de les formes de gaudir, quan es tracta de resoldre la pregunta sobre el més íntim de la identitat sexual de cada ésser humà, pres un per un fora del seu gènere, no hi ha barrots de ferro suficients per a construir la gàbia. Tot intent de resoldre la qüestió de la identitat sexual de l’ésser humà fracassa estrepitosament si només funciona amb la categoria de «diferència» com a brúixola per transitar aquest desert, el desert del gaudi en el qual, diguem-ho ja, no hi ha terra promesa possible. Dit d’una manera més simple i directa: al desert de del gaudi sexual, no hi ha oasi, només miratges. Cada ésser humà és «trans», ja sigui trànsfuga o transhumant, en trànsit o en transferència d’un lloc a un altre. Perquè són sempre «un lloc» i un «altre lloc» que només podran definir-se, cadascun, precisament per la seva diferència, la de l’un amb l’altre.

Aquest fet d’estructura estava escrit amb totes les lletres en l’obra de Freud. Però, és cert, calia saber-ho llegir allà on era, i no llegir el que no hi és, amb tots els miratges i mirallets amb els que s’adorna el ball de màscares de la vida sexual. I, diguem-ho clar també, va ser només Jacques Lacan qui va saber posar aquestes lletres al seu lloc amb aquest aforisme, sempre difícil de comentar sense sortir-ne escaldat: «no hi ha relació sexual». Quan es tracta de la sexualitat, no hi ha manera d’establir identitats a partir de la diferència entre significants, siguin quins siguin. Cosa que deixa a l’ésser humà —a cada ésser humà sense excepció— en una situació més aviat precària a l’hora d’instal·lar-se en identificacions sòlides. Tot el que puguem construir en el discurs dels gèneres es mou necessàriament en aquest trànsit generalitzat entre significants i mascarades que el discurs i l’experiència de la psicoanàlisi pot ajudar a transitar, però sense cap norma prèvia com a brúixola.

És cert, tal com evoca Paul B. Preciado en diversos moments del seu discurs: el ser home i el ser dona només poden definir-se per la seva diferència entre ells, com dos significants del llenguatge, i no per una essència definida per si mateixa. Aquest és el punt d’acord, però és precisament sobre això mateix que Paul B. Preciado construeix tot el seu desacord i la seva crítica als psicoanalistes en el seu conjunt. El malentès està, doncs, assegurat. Però el malentès és també la llei de tota conversa possible. Quan dos estan molt d’acord, no hi ha conversa, només consens sostingut en acords tàcits. I la conversa, quan és analítica, posa sempre en qüestió els acords tàcits.

La diferència llavors. Com sortir-ne sense veure’s entrant de nou en el seu imperi governat per la llei de ferro del significant, ja sigui per identificar-se amb algun dels dos termes o ja sigui per rebutjar-los amb un de tercer? La diferència té sempre un caire una mica monstruós perquè s’escapa de si mateixa i s’expandeix per tot el sistema. I s’expandeix més en la mesura que un vulgui fer d’aquest sistema un tot, sac o gàbia, precisament.

És també el problema del «binari» i el «no-binari» en què Paul B. Preciado funda la seva altra crítica al discurs de la psicoanàlisi. On acaba un, «el binari», i comença l’altre, «el no-binari»? El binari es contagia a tots els elements del sistema, ja sigui que els considerem cada un en relació a qualsevol altre, o bé sigui que els considerem cada un com oposat a tots els altres. Lacan va escriure el codi d’aquest virus del llenguatge d’una manera molt senzilla: S¹ → S². (Lacan, de fet, és molt més senzill que Freud, encara que sembli més complicat). Amb aquest parell de lletres afectades per un ordre i una fletxa que les vincula en la seva diferència, tenim ja escrit tot aquest sistema de gèneres que podia semblar tan monstruós en les seves diferències i les seves segregacions.

S’haurà, però, observat ja que la pròpia definició de «no binari» és, es miri per on es miri, binària ella mateixa, només construïda per la seva diferència amb «el binari»? No és amb la negació, binària ella mateixa, com podrem sortir d’un sistema binari. Aquest joc de mans no és una simple paradoxa lògica. O, millor dit, és perquè sembla una paradoxa que pot utilitzar-se per confondre totes les cartes en el joc. No, no és tan simple sortir-ne airós de la lògica de la diferència i del binarisme que està sempre implícita en cada estructura de llenguatge, en cada discurs que en sorgeix. El binarisme o el dualisme que nia modestament, sempre de manera silenciosa, en tot discurs es reprodueix en cadascuna de les diferències que s’estableixin entre un element i un altre de el sistema. Afegir un tercer o un quart element no anul·la el binarisme fonamental, simplement el desplaça a cadascuna de les relacions entre els elements de la sèrie que considerem: LGTBIQ + … La llei de ferro del significant no tindrà cap problema en afegir a la llista la M de «monstre». Queda lloc a l’abecedari i si un dia s’acabés, es pot fer com es fa amb les matrícules dels cotxes i seguir escrivint noves combinatòries, binàries totes elles. El significant no coneix una altra llei, la del poder del significant amo per a organitzar diferències. Cosa que té sens dubte la seva dimensió política, també quan es tracta d’engabiar éssers humans.

I aquesta llei —l’única que és en realitat més enllà de tota norma jurídica i social— insisteix de manera especial quan es tracta de definir el «trans». Parlem de «home-trans» i de «dona-trans» però el binarisme segueix estant inevitablement allà on era, sense haver-se mogut un pèl del seu lloc, perquè és pel binarisme que es defineien els llocs. Tampoc hi guanyarem massa reduplicant el significant: «trans-trans». Caldria trobar, doncs, una manera d’abordar el «trans-» que pugui escapar d’aquesta llei de ferro. Paul B. Preciado és molt honest en aquest punt: «No és fàcil inventar una nova llengua, encunyar tots els termes d’una nova gramàtica.»(1)  Si en algun lloc podem sentir-nos més acompanyats per Paul B. Preciado és en aquest intent: amb les paraules de la tribu, crear un nou llenguatge, un nou vincle entre els éssers humans fora de tota segregació. És el fil en què el discurs de la psicoanàlisi promou, no només en la privacitat de la seva experiència individual sinó també en el col·lectiu. És el problema de la segregació de l’Un i l’Altre. Anomenem doncs aquesta llei: llei del binarisme de l’Un i l’Altre, perquè és així com se’ns presenta en els discursos dels quals l’ésser humà es mostra sempre serf.

En tot cas, i aquest és el factor fonamental, la lògica binària del significant explica només una part de la sexualitat, de les identificacions i de les maneres de gaudir, i no és la part més important. Diguem que explica únicament la part representable de la sexualitat, allò que se sol anomenar avui «gènere». Explica el ball de màscares, però no pot dir res de la música i de la partitura amb la qual s’escriu la partitura del ball. Què passa si intentem sotmetre el camp del gaudi, tal com Lacan l’obre a partir dels anys seixanta, a aquesta lògica binària? Doncs que la maquineta de la diferència relativa i binària deixa de funcionar, això és el que constatem. La màquina s’encalla, produeix tota mena de signes que els psicoanalistes —però no només els psicoanalistes— anomenen «símptoma». Quan es tracta del gaudi, i especialment del gaudi sexual, entrem en el camp de l’Un… sense Altre. Cada un amb els seus fantasmes i els seus símptomes, i cada un sense saber la partitura que els xifra. I cal aleshores passar a una altra lògica que no és la de la diferència relativa i binària, «una nova lògica» anunciada i desenvolupada per Lacan a l’última part del seu ensenyament.

N’hi havia prou amb una lectura, per succinta que fos, de seminaris de Jacques Lacan com el seminari «Encara» per entendre que aquest canvi de registre és fonamental, que entrem en una altra lògica que no és ja la de la diferència de l’Un amb l’Altre, siguin els que siguin, sinó que entrem en el camp de l’Un… sense l’Altre. L’Un sempre ens enganya quan se’ns presenta com Un Altre, un altre que rebutgem, que segreguem, que considerem subaltern, fins i tot subdesenvolupat. I és així com podem arribar també a creure’ns estranys per a ell, fins i tot monstruosos. En realitat, creiem i creem el monstre amb aquesta lògica.

Que aquesta alteritat radical —una alteritat sense cap Altre a partir de la qual puguem definir-la— sigui el femení —no les figures culturals de la feminitat— no pot atribuir-se al patriarcat i a la lògica segregativa de les diferències. És una alteritat anterior lògicament al patriarcat, fins al punt que podem preguntar-nos si el Pare mateix no és potser, però només potser, un dels noms d’aquesta Alteritat sense Altre en el qual sostenir una reciprocitat. Hi ha un munt de llocs on Lacan llança aquest guant per a qui vulgui recollir-lo. Vegem-ne un:

«Com saber si, tal com ho formula Robert Graves, el Pare mateix, el nostre pare etern, el de tots, no és sinó Nom entre d’altres de la Deessa blanca, la qual en el seu dir es perd en la nit dels temps, per ser la Diferent, l’Altra per sempre en el seu gaudi —talment aquestes formes d’infinit l’enumeració de les quals no comencem sinó sabent que és ella la que ens suspendrà a nosaltres.»

Heus aquí a el famós patriarcalisme posat cap per avall, desmantellat definitivament. El Pare: només un nom entre altres de la Deessa Blanca, mite anterior a tota cultura patriarcal. Ja no es tracta aquí de la diferència relativa a què es refereix Paul B. Preciado, la diferència dels sexes que no té cap inscripció en l’inconscient. És una diferència absoluta, Un altre radical sense cap Altre un al qual oposar-se per definir-s’hi. És el gaudi del cos, la sexualitat mateixa. I hi ha, en els textos i seminaris de Jacques Lacan una profusió de desenvolupaments seguint aquesta via a Lacan: «el pare, servir-se’n per prescindir-ne» va ser el tema d’un congrés de l’Associació Mundial de Psicoanàlisi. I serien molt més fructífers de conèixer que no pas seguir encolomant a la psicoanàlisi lacaniana la falsa etiqueta d’hetero-patriarcal.

(Continuarà)

1. Preciado, P.B. (2020), Yo soy el monstruo que os habla. Informe para una academia de psicoanalistas. Anagrama, Barcelona, p. 55.
2. Lacan, J., «Préface à L’Éveil du printemps». Autres écrits. Du Seuil, Paris 2001, p. 563.

Notes d’un debat sobre ideologia i psicoanàlisi

El dijous 8 d’octubre de 2020 Ciutat de les Lletres va realitzar un debat sobre el tema «Psicoanàlisi i ideologia» a partir de tres intervencions programades: 

— Oriol Alonso Cano: Ideologia i utopia? Althusser i la teranyina ideològica.

— Leonora Troianovski: En què creu el psicoanalista?

— Francesc Vilá: Notes sobre la ideologia de la psicoanàlisi a l’època de Zadig.

Un debat es va desenvolupar després d’escoltar les tres intervencions. Heus ací unes notes personals de la reunió.

 

La ideologia i els tres registres

La lectura de Louis Althusser —clàssic entre els clàssics sobre el tema— ens ofereix dues perspectives sobre la ideologia. Una que podem situar des del registre imaginari: la ideologia oculta, desdibuixa, eclipsa l’estructura de la realitat. I una altra que podem situar des del registre simbòlic: la ideologia interpel·la el subjecte perquè esdevingui un subjecte-subjectat als aparells ideològics de l’Estat. I això des d’abans del seu propi naixement. Som, ja des d’abans de néixer, parlats des de i per una ideologia. La dimensió fantasmàtica de la ideologia s’articula així amb la seva dimensió més material, sostinguda finalment en allò que fa de suport al llenguatge, al significant amo que governa les significacions del seu món per a cada subjecte. Com podria doncs un subjecte alliberar-se de la submissió ideològica? S’anuncia així un punt d’impossibilitat —real, direm— per sortir de la teranyina que tota ideologia implica. El fet ideològic, si podem anomenar-lo així, posa finalment cada subjecte davant d’aquella «diferència absoluta» que Jacques Lacan inscrivia amb el significant amo, S₁.

Ideologia i creença

I l’analista, per la seva banda, no hauria d’estar lliure de tota ideologia? Ell, que hauria d’haver arribat, al final de la seva pròpia experiència com analitzant, a aïllar aquell significant amo davant del qual ha trobat la seva solitud radical de subjecte subjectat, ¿no hauríem de suposar-lo ja lliure de qualsevol biaix ideològic? Ja sigui en l’acte que sosté en el dispositiu analític o ja sigui en la seva intervenció en el camp social, l’escoltarem exempt de tota ideologia? Caldrà, sens dubte, distingir la ideologia de qualsevol fenomen de creença, fins i tot de la creença en l’inconscient. I tanmateix, cal dir que els psicoanalistes mateixos no donen sempre les millors proves d’haver deixat de ser uns creients de l’inconscient. Fins fer-ne, a vegades, Esglèsia a força d’ignorar-ne també el seu discurs. Seria, doncs, la psicoanàlisi, també una forma d’ideologia?

A l’«esquerra lacaniana»

Pregunta doncs, tot passant, a l’anomenada «esquerra lacaniana»: ¿En què creus quan situes «l’emancipació del subjecte» com a sortida i final d’allò que s’anunciaria sempre sense final, el discurs del capitalisme? Per bé que aquesta «emancipació» es mantingui només com la hipòtesi que ordena —en tots el sentits del terme— la teva acció d’ésser parlant en el camp social i polític, quina voluntat encarnaria? La de «no voler ser explotat»? És un bon designi. El gaudi, però, «és fàcil a l’esclau i deixarà serf el treball» (J. Lacan, Écrits, p. 811). I especialment el treball de l’inconscient. En aquest punt, tots esclaus, encara que sigui amb distints privilegis. En aquest punt també, impossible ja de separar el subjecte del col·lectiu, que és la seva única expressió si el considerem com el que és: transindividual. I aquí és on «l’home d’esquerres» ha fet figa fins retre armes a l’enemic en nom del gaudi. Com sortir de la maquinària de gaudi quan es fa de l’emancipació mateixa un gaudi? Capgirant Hegel? Subvertir-lo més aviat, un per un en cada subjecte, per mostrar que és en el gaudi de les coses on el ver amo regna.

En què creu el psicoanalista?

Si la ideologia no és només un vel imaginari que eclipsa l’estructura, si és una xarxa de significants en la qual es produeix el subjecte-subjectat, i si tota ideologia és ancorada finalment en una forma de gaudir, ja sigui singular o col·lectiva ¿hi ha possible conversa entre posicions ideològiques diverses? El fet que aquesta conversa sempre trobi, més aviat o més tard, un punt d’impossibilitat ens indica que hi ha un real en joc, un real que hem de distingir de la veritat de cada ideologia, de la veritat sempre parenta del gaudi. (Cf. J. Lacan, Seminari XVII, «la veritat, germana del gaudi»). Quan les ideologies desconeixen aquest punt d’impossibilitat real, més enllà de les formes de gaudir on sostenen la seva veritat, la impossibilitat esdevé pura impotència, pura batalla de malentesos. La distinció entre la veritat, parenta del gaudi, i el real tal com l’aborda l’ensenyança de Lacan, podria ser aleshores un primer pas per situar una conversa sobre la ideologia que no esdevingui simple impotència entre malentesos.

La manera com aquest malentès entre formes de gaudir afecta cada subjecte té una referència clínica en el camp de la psicoanàlisi: l’esdeveniment de cos. Per exemple, que la comunitat de religió islàmica sentís com un insult a Mahoma la portada de Charlie Hebdo és, de fet, un efecte directe del significant sobre el real del cos, que respon amb un afecte.

Com anomenar, aleshores, una posició de gaudi fora de tota ideologia, fora d’allò que ens condiciona?

La ideologia de la psicoanàlisi

L’expressió pot semblar estranya, fins i tot impròpia. I tanmateix, l’hem feta servir. Jacques Lacan no va dubtar a parlar de la ciència com «una ideologia de la supressió del subjecte», de la «ideologia edípica» que niava en la psicoanàlisi freudiana. És la psicoanàlisi una ideologia entre d’altres? Lacan es reconeixia també partint «d’un fil, ideològic no tinc pas elecció» seguint la via més viva de l’experiència freudiana. Seria la psicoanàlisi una ideologia de l’inconscient? Una ideologia que es reconeix just al revers de la ideologia actual que s’estén amb l’aliança de la ciència amb el discurs del capitalisme? Si el discurs del l’amo és el revers del discurs de l’analista, podem trobar el discurs de la psicoanàlisi fora de tota creença, malgrat sigui la creença en l’inconscient?

D’un discurs que no seria (de la) ideologia

De la mateixa manera que Jacques Lacan va endegar la recerca «D’un discurs que no fos (del) semblant» (títol del Seminari XVIII), podem pensar d’endegar nosaltres un discurs que no fos (de la) ideologia? La diferència entre la política de l’analista en la direcció de la cura, en la singularitat de cada tractament, i la seva posició en el camp de la política entesa en el sentit més general, té tanmateix un punt de continuïtat des de Freud: la psicologia individual té una identitat d’estructura amb la psicologia de les masses.

En ambdues posicions caldrà, però, que l’analista pagui en dos registres si no vol ser cec dels prejudicis ideològics (Écrits, p. 587):

— Ha de «pagar amb la seva persona», és a dir amb els prejudicis sobre el que pensa més adient sobre la realitat, per fer d’aquesta persona només el suport de la transferència.

— Ha de pagar  amb «el que hi ha d’essencial en el seu judici més íntim», en el seu judici, precisament, sobre les condicions que configuren una forma de gaudir o d’una altra.

Així doncs: psicoanalistes, un esforç encara per sostenir un discurs que no sigui ideològic!

Autoritat i autoritarisme

(Fragment de la Introducció)

L’autoritat està en crisi? Ho escoltem en llocs i àmbits ben diversos: l’autoritat dels pares i les mares en la família, la dels mestres en l’àmbit pedagògic, la dels metges i terapeutes en la seva pràctica clínica, la dels investigadors en el camp del saber científic, la de les jerarquies en les institucions religioses. I sobretot l’autoritat dels polítics en el món de la política. La política és avui el camp on les autoritats són posades més en qüestió, on sovint es fa ben difícil que siguin reconegudes —«No ens representen», diuen—  i on també es fa més difícil que es reconeguin entre elles —«No menteixi! Vostè no té autoritat per seguir governant». La desqualificació de l’autoritat de l’altre sembla avui el recurs més efectiu per menystenir-lo, per treure’l dels llocs del poder i també per negar-li finalment els drets més fonamentals. L’autoritat en crisi? De fet, si fem un repàs en la història, l’autoritat sempre ha estat en crisi, especialment quan ha de justificar en què s’autoritza, què la fa autoritat. Aleshores, quan l’autoritat defalleix, l’autoritarisme esdevé el símptoma d’un ús del poder que no pot respectar ja la singularitat de les persones. Quan desapareix l’autoritat i es degrada en l’ús del poder de la força, legal o física, desapareix el reconeixement mutu indispensable per conviure en una societat que es reconegui ella mateixa com a justa i veritablement democràtica. La democràcia, convertida en un joc de majories garantides només per la quantitat de vots obtinguts en eleccions, esdevé aleshores un sistema buit de contingut, un simple recurs retòric per un retorn de l’autoritarisme més subtil o més groller. «Democràcies autoritàries» en diuen ara, o també «democràcia sense política». Aquest recurs a l’autoritarisme es fa molt sovint en nom de la legalitat com a garantia darrera de l’autoritat, de l’ús del poder i de la força en el si dels propis sistemes democràtics. Constatem, però, que el recurs únic i constant a la legalitat alimenta encara més la crisi de la pròpia autoritat. 

El conflicte que estem vivint aquests darrers temps entre Catalunya i l’Estat espanyol és sens dubte paradigmàtic d’aquesta conjuntura. El recurs únic i constant a la legalitat per resoldre els conflictes polítics ha portat a un atzucac que no sembla tenir ja marxa enrere. Podem llegir-lo com un conflicte d’autoritats que no es poden reconèixer entre elles? En tot cas, el símptoma Catalunya, per anomenar-lo així, és ja un símptoma a Europa i planteja el problema de l’autoritat i de l’ús del poder a instàncies i nivells diversos. Aquesta conjuntura ha estat sens dubte un dels motius del nostre interès pel tema de la crisi de l’autoritat i de l’emergència de l’autoritarisme. És el fil vermell que travessa aquestes pàgines.

El cercle viciós entre autoritarisme i crisi d’autoritat —l’un es nodreix de l’altre, l’un és efecte de l’altre— ha estat senyalat a bastament per molts pensadors, especialment després de la Segona Gran Guerra, moment que va signar el declivi de les figures clàssiques de l’autoritat. Cal seguir el rastre d’alguns d’aquests pensadors a partir de la segona meitat del segle XX per entendre la conjuntura en la qual ens trobem actualment. Va ser també l’inici de l’època dels nous autoritarismes, des dels més implícits fins els més explícits, que avui creixen a l’empara de les democràcies formals occidentals amb una retòrica manllevada de la seva tradició més il·lustrada. Podem escoltar així un discurs xenòfob fins i tot en nom dels drets humans. L’autoritarisme no és aleshores incompatible ni amb l’Estat de dret ni amb un règim democràtic que pot sostenir-se prou bé com una democràcia d’amos que no arriben a conversar entre ells, cadascun en el seu feu. El discurs de l’autoritarisme no podria sostenir-se, però, sense les servituds voluntàries de parts de la població que troben en les figures de l’amo modern una assegurança contra la incertesa i la indeterminació inherents al malestar en la civilització. De cap altra manera pot explicar-se l’extensió creixent d’aquest nou discurs autoritari que travessa l’Occident, legitimat precisament en nom de la democràcia. L’autoritarisme és un fenomen que s’infiltra en el teixit social de maneres molt diverses i desapercebudes. Les seves arrels s’enfonsen en el més íntim de cada subjecte, en la seva relació amb els altres més propers i també en la relació de cadascú amb allò que és més desconegut en ell mateix. El ressort de l’autoritarisme és sempre inconscient, respon de fet a un moment crucial de la subjectivitat de la nostra època i cal escoltar-lo com un símptoma de la degradació dels lligams socials. No es pot entendre l’autoritarisme i el seu ús del poder en tots els àmbits sense entendre primer aquest ressort individual de l’autoritarisme. 

Quina és la lògica que mena la crisi d’autoritat i que acompanya, d’altra banda, el declivi que constatem en les nostres societats democràtiques? Què pot aportar avui la psicoanàlisi a l’àmbit de la política pel que fa a la noció d’autoritat i a l’ús del poder? Quines conseqüències podem extreure des de l’experiència de la psicoanàlisi, una experiència que és sempre individual, en els conflictes socials que es fan palesos en les societats anomenades democràtiques? L’extensió de la psicologia individual a l’àmbit social i polític ja fou prevista per Sigmund Freud, especialment al seu text titulat «Psicologia de les masses i anàlisi del Jo», principi d’una orientació que ha propiciat des d’aleshores desenvolupaments i contribucions de gran interès. La psicoanàlisi de Jacques Lacan en va reformular els fonaments i ens pot ajudar a actualitzar una anàlisi dels lligams socials i de l’autoritat que avui ens sembla indispensable per estar a l’altura de la subjectivitat de la nostra època, una subjectivitat cada cop més marcada per una crisi dels sistemes simbòlics, fets de llenguatge, en els quals tenen lloc aquests lligams.

[...]

Qui esperi fórmules inequívoques i de manual per respondre al problema actual de l’autoritat en crisi no cal que segueixi llegint. No em sento gens autoritzat a acompanyar-lo en l’elaboració del concepte i en l’experiència de l’autoritat. Qui esperi una construcció de les preguntes que he sabut fer-me des de la psicoanàlisi per tractar el problema de l’autoritat i de la seva crisi en les nostres societats, farà bé d’acompanyar-me. Segurament sabrà aleshores construir-se’n també les seves, de preguntes. 

Autoridad y autoritarismo

Pretendemos mostrar en qué la impotencia para sostener auténticamente una praxis, se reduce, como es corriente en la historia de los hombres, al ejercicio de un poder. 

Jacques Lacan

La autoridad es mutua o no es. 

Blai Bonet

¿La autoridad está en crisis?* Lo escuchamos en lugares y ámbitos muy diversos: la autoridad de los padres y de las madres en la familia, la de los maestros en el ámbito pedagógico, la de los médicos y terapeutas en su práctica clínica, la de los investigadores en el campo del saber científico, la de las jerarquías en las instituciones religiosas. Y sobre todo la autoridad de los políticos en el mundo de la política. La política es hoy el campo donde las autoridades son puestas más en cuestión, donde a menudo se hace muy difícil que sean reconocidas —«No nos representan», dicen— y donde también se hace más difícil que se reconozcan entre ellas —«¡Está mintiendo! Usted no tiene autoridad para seguir gobernando»—. La descalificación de la autoridad del otro parece hoy el recurso más efectivo para menospreciarlo, para echarlo de los lugares del poder y también para negarle finalmente los derechos más fundamentales. ¿La autoridad está en crisis? De hecho, si hacemos un repaso a lo largo de la historia, la autoridad siempre ha estado en crisis, especialmente cuando debe justificar en qué se autoriza, en qué se sostiene. Entonces, cuando la autoridad desfallece, el autoritarismo se convierte en el síntoma de un uso del poder que no puede respetar ya la singularidad de las personas. Cuando desaparece la autoridad y se degrada en el uso del poder de la fuerza, legal o física, desaparece el reconocimiento mutuo indispensable para convivir en una sociedad que se reconozca a sí misma como justa y verdaderamente democrática. La democracia, convertida en un juego de mayorías garantizadas sólo por la cantidad de votos obtenidos en unas elecciones, se convierte entonces en un sistema vacío de contenido, en un simple recurso retórico para un retorno del autoritarismo más sutil o más grosero. «Democracias autoritarias» se llaman ahora, o también «democracia sin política». Este recurso al autoritarismo se hace muy a menudo en nombre de la legalidad como garantía última de la autoridad, del uso del poder y de la fuerza en el seno de los propios sistemas democráticos. Constatamos, sin embargo, que el recurso único y constante a la legalidad alimenta más aún la crisis de la propia autoridad.

El conflicto que estamos viviendo estos últimos tiempos entre Cataluña y el Estado español es sin duda paradigmático de esta coyuntura. El recurso único y constante a la legalidad para resolver los conflictos políticos ha llevado a un callejón sin salida que no parece tener ya marcha atrás. ¿Podemos leerlo como un conflicto de autoridades que no se pueden reconocer entre ellas? En todo caso, el síntoma Cataluña, por llamarlo así, es ya un síntoma en Europa y plantea el problema de la autoridad y del uso del poder a instancias y niveles diversos. Esta coyuntura ha sido sin duda uno de los motivos de nuestro interés por el tema de la crisis de la autoridad y de la emergencia del autoritarismo. Es el hilo rojo que atraviesa estas páginas.

El círculo vicioso entre autoritarismo y crisis de autoridad —uno se nutre del otro, uno es efecto del otro— ha sido señalado ampliamente por muchos pensadores, especialmente después de la Segunda Gran Guerra, momento que firmó el declive de las figuras clásicas de la autoridad. Hay que seguir el rastro de algunos de estos pensadores a partir de la segunda mitad del siglo XX para entender la coyuntura en la que nos encontramos actualmente. Fue también el inicio de la época de los nuevos autoritarismos, desde los más implícitos hasta los más explícitos, que hoy crecen al amparo de las democracias formales occidentales con una retórica tomada de su tradición más ilustrada. Podemos escuchar incluso un discurso xenófobo en nombre de los derechos humanos. El autoritarismo no es entonces incompatible ni con el Estado de derecho ni con un régimen democrático que puede sostenerse bastante bien como una democracia de amos que no llegan a conversar entre ellos, cada uno en su feudo. El discurso del autoritarismo no podría sostenerse, sin embargo, sin las servidumbres voluntarias de partes de la población que encuentran en las figuras del amo moderno un seguro frente a la incertidumbre y la indeterminación inherentes al malestar en la civilización. De ningún otro modo puede explicarse la extensión creciente de este nuevo discurso autoritario que atraviesa Occidente, legitimado precisamente en nombre de la democracia. El autoritarismo es un fenómeno que se infiltra así en el tejido social de maneras muy diversas y desapercibidas. Sus raíces se hunden en lo más íntimo de cada sujeto, en su relación con los otros más cercanos y también en la relación de cada uno con lo que es más desconocido en sí mismo. El resorte del autoritarismo es siempre inconsciente, responde a un momento crucial de la subjetividad de nuestra época y hay que escucharlo como un síntoma de la degradación de los vínculos sociales. No se puede entender el autoritarismo y su uso del poder en todos los ámbitos sin entender primero este resorte individual del autoritarismo.

¿Cuál es la lógica que conduce a la crisis de la autoridad y que acompaña, por otro lado, el declive que constatamos en nuestras sociedades democráticas? ¿Qué puede aportar hoy el psicoanálisis en el ámbito de la política en relación a la autoridad y al uso del poder? ¿Qué consecuencias podemos extraer desde la experiencia del psicoanálisis, siempre individual, en los conflictos que se hacen patentes en las sociedades llamadas democráticas? La extensión de la psicología individual al campo social y político ya fue prevista por Sigmund Freud, especialmente en su texto titulado «Psicología de las masas y análisis del Yo», principio de una orientación que ha propiciado desde entonces desarrollos y contribuciones de gran interés. El psicoanálisis de Jacques Lacan reformuló sus fundamentos y nos puede ayudar a actualizar un análisis de los vínculos sociales y de la autoridad que hoy nos parece indispensable para estar a la altura de la subjetividad de nuestra época, una subjetividad cada vez más marcada por las crisis de los sistemas simbólicos, hechos de lenguaje, en los que tienen lugar estos lazos.

Quien espere fórmulas inequívocas y de manual para responder al problema actual de la autoridad en crisis no es necesario que siga leyendo. No me siento nada autorizado a acompañarlo en la elaboración del concepto y en la experiencia de la autoridad. Quien espere una construcción de las preguntas que he sabido hacerme desde el psicoanálisis para tratar el problema de la autoridad y de su crisis en nuestras sociedades, hará bien en acompañarme. Seguramente sabrá entonces construirse también sus propias preguntas.

*Traducción al castellano de un fragmento de la Introducción del libro Autoritat i autoritarisme. Una lectura des de la psicoanàlisi. Publicacions de la Universitat de València, octubre de 2020. 

https://puv.uv.es/autoritat-i-autoritarisme.html

Política del síntoma y extravío del goce

(Notas para las Jornadas de la Escola Brasileira de Psicoanalise: Sobversoes)

 

En el extravío de nuestro goce, sólo existe el Otro para situarlo, pero es en tanto nosotros estamos separados de él. De ahí los fantasmas, inéditos cuando no nos mezclábamos.

Dejar a este Otro a su forma de goce, esto sólo sería posible sin imponerle el nuestro, sin tenerlo por un subdesarrollado.

Cuando se añade la precariedad de nuestra forma, que a partir de entonces sólo se sitúa con el plus-de-gozar, que incluso no se enuncia de otra manera, ¿cómo esperar que prosiga el humanitarismo hecho de imposición con el que se revestían nuestras exacciones?

Dios, si vuelve a tomar fuerza con ello, acabaría por ex-sistir, esto no presagia nada mejor que un retorno de su pasado funesto.

 

Jacques Lacan: "Television", Autres Écrits, Editions du Seuil, Paris 2001, p. 534.

 

 

 

Una política del síntoma se orienta también por esta respuesta que Jacques Lacan dio a Jacques-Alain Miller, en un documento que sigue teniendo la mayor actualidad. La pregunta era sobre la indicación que había hecho Lacan en los años 60, tan proclives a los ideales del humanismo, sobre el ascenso imparable que había que esperar del racismo y de las diversas formas de segregación social.

Nos extraviamos en nuestro goce, en la adicción con la que se alimenta cada día. ¿Hay que insistir aún? Cualquiera puede denunciarlo sin reparar en el combustible que aporta al mismo tiempo para alimentar esta maquinaria infernal. La pulsión de muerte, decía Freud, realimentada por el imperativo del superyó: "¡Goza, goza siempre un poco más!" Pasado el límite, no hay más bordes cuando se trata de gozar. Sería un asunto que sólo le importa a cada uno si no fuera que este imperativo es correlativo al rechazo que se alimenta al mismo tiempo de lo que percibimos como el goce del Otro. Pero es precisamente este Otro lo único que podemos tener como referencia, como brújula, para distinguir y situar nuestra forma de gozar, incluso para limitarla, para tener en cuenta la pérdida necesaria que implica, para no ser sólo un ser-para-la-muerte, ofrecido a la pulsión de muerte.

De este Otro del goce estamos necesariamente separados, es un Otro radical, tan radicalmente Otro que nos llega a parecer inhumano. Pero, de hecho, es tan inhumano como nuestra propia forma de gozar. Y al Otro, cuando lo hacemos existir como Otro, ¿le llegará también a parecer inhumana nuestra forma de gozar? Todo ello cristaliza en fantasmas más o menos perversos, más o menos adecuados al placer de cada uno, fantasmas con los que tratamos de interpretar el modo de gozar del Otro cuando nos parece inhumano. Son fantasmas inéditos, que nos parecen absolutamente originales y nunca vistos, hasta que nos mezclamos en lo que ahora llamamos, por un fantasma precisamente, "multiculturalidad". Lo que quiere decir: las formas de gozar del otro me parecen extrañas, pero sólo son extrañas para mi fantasma, según la forma con la que interpreto mi propia forma de gozar.

De este goce y de este Otro, lo mejor es decir que no quiero saber nada, mejor decírmelo que pensar ingenuamente que yo sé más que él, de este goce del que no quiero saber nada. Entonces, ¿qué debo hacer con este Otro, tan extraño y tan familiar a la vez, una vez reconozco aquello que yo no quería saber de mi, de mi goce? "Dejar a este Otro a su forma de goce..." sería una salida posible, dejarlo librado a su propia forma de gozar y que él me deje con la mía, cada uno en su tonel, como un par de Diógenes, cada uno en su cinismo, sin ver cada uno el agujero por donde fluye su des-ser, y el del Otro. 

De hecho, era la observación de Claude Levi Strauss que alarmó a la UNESCO con dos intervenciones que marcaron un hito: la separación entre culturas era una brújula mejor que los ideales vaporosos de la multiculturalidad mezclada, ideales que parecen finalmente destinados a segregar aún más al goce del Otro. Es conocido el torbellino de reacciones que causó. Su segunda intervención, "Raza y cultura", fue escuchada en 1971 con un especial malestar por algunos defensores del universalismo y de la integración entre culturas. El ideal de tolerancia recíproca cuando se trata de las formas de gozar, el ideal de una reciprocidad entre el goce de cada ser hablante y el goce del Otro, se muestra imposible de sostener. Es lo que Lacan pudo elaborar sobre el goce como un registro radicalmente distinto del deseo, que siempre es deseo del Otro. El goce, por el contrario, nunca es el goce del Otro. Cincuenta años después, en la época de la llamada globalización, la observación antropológica de Lévi-Strauss parece de lo más actual. Lévi-Strauss ya intuía en aquel momento las condiciones de la imposibilidad de una reciprocidad entre formas diversas de gozar, y lo hacía recurriendo a la noción lacaniana del “goce del Otro”, aunque no escribiera este Otro con mayúscula ni citara explícitamente a Lacan: "La tolerancia recíproca supone ya realizadas dos condiciones que nuestras sociedades contemporáneas están más que nunca lejos de conocer: por un lado, una igualdad relativa, por otro una distancia física suficiente, dado que es imposible fundirse con el goce del otro"[1]. Cuando se trata del goce del Otro, la igualdad es siempre relativa al fantasma de cada sujeto, según aquello que le parezca semejante de este Otro a la propia imagen que tenga de sí mismo y de su forma de gozar. Por otra parte, cuando este Otro se hace presente de un modo que resulta intrusivo, la distancia física parece el único recurso posible. “Distanciamiento social” lo llaman estos días de pandemia, confundiendo al sujeto del lenguaje y del goce con su cuerpo.

La dimensión del goce del Otro, la suposición de una diferencia radical de la forma de gozar de los otros, toma un relieve especial cuando se trata de la tolerancia recíproca entre colectivos que se piensan distintos. Y es ahí donde la observación de Lacan toma su dimensión política. El ideal de reciprocidad de las formas de gozar tiene un precio, un precio muy alto cuando pasamos de la "psicología individual" a la "psicología de grupo", para retomar lo términos de Freud en su “Psicología de las masas y análisis del Yo”. Llega el momento inevitable en el que el goce del Otro, el goce como alteridad, se hace imposible de reducir al semejante, a lo que el fantasma consideraba como homogéneo a la propia imagen y a la propia forma de gozar. Y ahí se hace presente lo que del Otro no es homogéneo al fantasma, se hace presente la dimensión del prójimo como imposible de reducir al semejante. Entonces, la irrupción del goce del Otro nos muestra que nuestro propio goce no estaba tan orientado como parecía, que nuestra forma de gozar va tan a la deriva como cualquier otra. Y es ahí donde la forma de gozar del otro puede ser considerada como una forma subdesarrollada, tal como indica el término de Lacan. El fenómeno del etnocentrismo, tan bien aislado por la antropología como un fenómeno general de todas las culturas, tiene aquí su raíz. Queremos imponerle al otro que consideramos un subdesarrollado entonces nuestra forma de gozar, a veces siguiendo un ideal humanitario. Pero es para mantener más secreta todavía la causa de las exacciones de nuestra forma de gozar.

El término "exacción" que utiliza Lacan tiene varias connotaciones. En nuestra lengua es un término jurídico que designa la acción de exigir el pago de impuestos o de tributos. Podemos hablar, por ejemplo, de una exacción ilegal como el delito que comete la autoridad o el funcionario público al exigir el pago de impuestos no autorizados debidamente, o de exigir derechos superiores a los que le son señalados en el ejercicio de sus atribuciones. En francés, "exacciones" incluye ya el sentido de exigir, generalmente por la fuerza, el pago de lo que en realidad no se debe o un pago que es más de lo debido. Por extensión, una "exacción" es un maltrato, un acto de violencia en todas sus formas posibles. Digamos entonces que sólo consideramos al otro como un subdesarrollado, afectado de una forma de gozar y de vivir inferior a la nuestra, para exigirle que pague él por nuestra forma de gozar. Y así tapar nuestras propias exacciones, las de nuestra forma de gozar.

Y aquí empieza el racismo, aquí empieza la lógica de la segregación de lo no semejante del Otro que puede llegar a querer su exterminación sistemática, tal como Europa conoció en los tiempos del fascismo. Y esto es algo que no se arregla con ninguna buena pedagogía, con ningún humanismo por muy bondadoso que se quiera. El fantasma del goce del Otro es el límite de las mejores intenciones pedagógicas y humanitarias. Al fracaso del principio del placer descubierto por Freud, hay que añadir ahora el fracaso del principio del goce, más espinoso aún.

Máquina infernal, en efecto. Se añade además, para engrasar su mecanismo, un hecho hoy incontestable: nuestra forma de gozar es, como señala Lacan, tan precaria que nadie puede dudar ya de que lleva por sí misma al desastre ecológico, a la quiebra económica y a un aumento progresivo de las desigualdades con los efectos de segregación que conlleva. La lógica del discurso capitalista se alimenta de este mecanismo, que Marx descubrió como la producción de la plusvalía, plusvalía que es de hecho un plus-de-gozar, siempre un poco más. De ello Marx atisbó la forma sintomática, por ejemplo, cuando habla del fetichismo de la mercancía. Lacan reconoce la importancia de este descubrimiento marxista y desarrolla sus consecuencias: a cada uno su goce, a cada uno su síntoma, su propia manera de extraviarse en el goce. De hecho, el plus-de-gozar es ya hoy la brújula, el objeto que ocupa el lugar del mando, el objeto que viene al lugar del significante Amo, una vez los distintos significantes Amo han ido cayendo uno tras otro de su lugar de autoridad. Y el significante «democracia» no será el último en caer de allí.

La Humanidad ha sido también un significante Amo para una política del goce que no podía reconocer en sí misma la maquinaria infernal del plus-de-gozar. El recurso al Humanismo, que atravesó Occidente desde el Renacimiento hasta la Segunda Guerra Mundial, quedó para Lacan inevitablemente reducido a un "humanitarismo", en una "humanitarería" si queremos trasladar a nuestra lengua el irónico neologismo que inventa aquí - humanitairerie. No deja de ser otra forma de justificación de una manera de gozar que no quiere saber nada de la segregación que engendra. Y puede ser hoy muy bien en nombre de este humanismo como se imponga una manera de gozar al otro. Aunque sea con la pretensión de salvarlo. Sí, pero ¿para salvarlo de qué y para qué? ¿Salvarlo para hacerlo tan siervo como nosotros mismos de la maquinaria de nuestro goce? Cuidado entonces con el humanitarismo. Puede ser sólo una forma de revestir con un buen ideal la exacción de mi propia forma de gozar, imponiéndola a los demás a los que pretendo salvar de la suya.

La historia de las religiones es el mejor ejemplo de este malentendido estructural entre formas de gozar, de las versiones diversas de lo que se considere en cada caso la mejor manera de gozar del Otro. Con todos sus paraísos prometidos. Con respecto al goce, podemos considerarnos todos y cada uno religiosos. Empezando por Diógenes que optó por el goce solitario en su tonel. O dicho al modo freudiano: la religión sólo es una forma colectiva de la neurosis individual. Y hay tantas como queramos para alimentar lo que Lacan denominó «los dioses oscuros», siempre dispuestos con su retorno a pedir el sacrificio del sujeto, de todo un colectivo si hace falta, al fantasma del goce del Otro.

El psicoanálisis descubrió que el síntoma —el síntoma que anida en el malestar de la civilización— es el palo puesto en la rueda de este mecanismo infernal que hoy vemos funcionar a escala colectiva. La singularidad del síntoma implica en sí misma una forma de gozar que no se reconoce como tal y que hay que descifrar para que el sujeto pueda tolerarlo y saber hacer algo con él más allá de sufrirlo. Y es por ello que Lacan pudo decir también que el psicoanálisis es una política del síntoma[2]. No del síntoma que hay que hacer desaparecer a cualquier precio sino del síntoma como portador de una verdad del sujeto de nuestro tiempo, de su plus-de-gozar.

---

[1] Claude Lévi-Strauss, Race et culture, precedido de Race et histoire. Paris, Albin Michel / Unesco, 2001, pp. 167 y 172 especialmente.

[2] “El síntoma instituye el orden del que resulta nuestra política”. Lacan J., «Lituraterre», Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 18.

 

 

Per un debat sobre ideologia i psicoanàlisi

Un debat s’ha endegat des d’abans de l’estiu a les reunions de Ciutat de les Lletres sobre la ideologia i el lloc que té en la psicoanàlisi. L’article d’Oriol Alonso Cano publicat en aquest Web, «Veus del no-res: Althusser i els Aparells ideològics d’Estat», val la pena de ser llegit a la llum d’aquest debat. En citem només aquest paràgraf per motivar algunes preguntes:

«La ideologia no són simples idees deformades de la relació subjectiva amb la realitat, sinó que són actes, rituals, pràctiques inscrites i prescrites per les diferents instàncies, dispositius i agents que s’encarreguen de disseminar la ideologia dominant. Així doncs, més que actuar, el subjecte és actuat per la ideologia que travessa les diferents institucions i realitats sobre les quals s’assenta i configura el seu dia a dia.»

Serien doncs el discurs i l’experiència de la psicoanàlisi exemptes d’ideologia? Ho haurien de ser? La funció i el desig de l’analista, ¿és fora de qualsevol posició ideològica en nom d’una suposada i sempre dubtosa neutralitat? Quan el discurs de la psicoanàlisi s’estén, seguint l’aposta de Zadig, al camp de la política, ¿pot fer l’analista una intervenció fora de qualsevol ideologia? Res més incert si entenem per ideologia el conjunt d’idees que cadascú té sobre un sistema de lligams —econòmics, socials i al capdavall sempre polítics— per tal de preservar-los, de transformar-los, de restaurar-los o també de subvertir-los. ¿Podria ser aleshores la posició del psicoanalista la d’un observador neutral dels esdeveniments polítics i socials, fins i tot quan formen part del discurs del subjecte de l’experiència analítica? Res més incert també. Les intervencions dels psicoanalistes que trobem avui als mitjans de comunicació poden també ser llegides sovint com ideològiques, amb i des d’una ideologia determinada. D’altra banda, sovint es fa un recurs al qualificatiu «ideològic» per a criticar la posició i l’acció d’un psicoanalista quan es produeix fora del dispositiu analític. A vegades amb raó. ¿No podria, però, fer-se també aquesta mateixa atribució en relació a les seves intervencions dins del propi dispositiu? La seva posició, irreductible, en relació a les formes simbòliques que ordenen la vida, les «formes de gaudir» com en diem, deixa moltes vegades fora de joc la seva suposada neutralitat. ¿I no és Lacan mateix qui va posar de relleu «la ideologia edípica»[1] que els psicoanalistes de la seva època —i encara de la nostra— transmetien, sabent-ho o no, al camp de la sociologia tot confonent l’estructura edípica amb la família nuclear? L’atribució d’una ideologia a l’analista és a l’ordre del dia i no és segur que se’n pugui desprendre amb el silenci de la neutralitat. Més aviat a l’inrevés, és posant en qüestió els acords tàcits que vehicula la seva posició com podrà desfer-se’n.

Vistes des d’una perspectiva històrica, les pròpies associacions psicoanalítiques —començant per la institució hereva de Sigmund Freud, la IPA— han estat objecte de crítica en nom d’una ideologia determinada. Recordem només la nefasta operació als anys 30’ d’Ernest Jones, aleshores president de la IPA, permetent representar la institució analítica berlinesa en l’anomenat Institut Göring de Psicoteràpia, de clara inspiració hitleriana. Amb l’argument de preservar la «neutralitat» de la institució, va negar així el recolzament que Freud mateix demanava per a una part d’analistes jueus que van haver d’excloure’s de la institució i fugir perseguits pel Tercer Reich. No era cosa d’alimentar el monstre a l’exterior, podia argumentar, i de promoure el debat a l’interior de la institució. La « neutralitat» ha estat des d’aleshores la túnica de Nessos amb què els analistes han pensat resguardar-se de tota ideologia, una túnica cremant d’ideologia finalment. I no pas de les millors.

És cert que Freud, tal como recordava Jacques-Alain Miller, va voler mantenir-se en aquests afers més aviat al marge. No pas Lacan, que va implicar la psicoanàlisi en la política, i no només a partir del seu Seminari XVII de l’any 1969 sobre «El revers de la psicoanàlisi». I no pas, sobretot, Jacques-Alain Miller, que ha proposat amb la xarxa Zadig portar aquesta implicació fins a les conseqüències que eren implícites en l’ensenyament de Lacan. El Camp Freudià, gresol de les set Escoles de l’Associació Mundial de Psicoanàlisi, ¿podria aleshores fer una anàlisi biopolítica i una acció lacaniana exempta de qualsevol ideologia? Res més incert també, si recordem el fet que va desencadenar l’aposta que Jacques-Alain Miller va adreçar a l’AMP (Associació Mundial de Psicoanàlisi) l’any 2017: la xarxa Zadig té el seu origen en la resposta clara i decidida dels col·legues de l’Ecole de la Cause freudienne al possible ascens al govern francès del partit d’ideologia xenòfoba i d’inspiració feixista de Marine Le Pen. Des d’aleshores, tota posició d’una suposada neutralitat o equidistància de l’analista haurà d’argumentar per què no es pensa, ella mateixa, com una posició ideològica.

Caldrà doncs aprofundir en la pregunta: quin es el lloc de la ideologia en el discurs del psicoanalista? Se’n pot declarar exempt només amb el silenci com argument? Per tal de seguir obrint un camí per al debat, van aquí algunes referències al terme «ideologia», poques però sucoses, que he trobat.

* * *

Només repassar l’«Índex raonat dels conceptes majors» dels Écrits de Jacques Lacan, elaborat per Jacques-Alain Miller al moment de la seva publicació l’any 1966, trobem a la pàgina 902 tot un apartat dedicat a la «Teoria de la ideologia». Caldria resseguir-ne cada referència en el seu context, amb les referències a les pàgines de l’edició de Du Seuil:

THÉORIE DE L’IDÉOLOGIE

1. L’idéologie de la liberté : théorie du moi autonome, humanisme, droits de l’homme, responsabilité, anthropomorphisme, idéaux, maturation instinctuelle, etc. : 121-122, 127, 137-139, 262-264, 421, 485, 490, 517, 576, 590-591, 771, 777, 783, 808, 867.

2. L’idéologie de la libre-entreprise : American Way of life, human relations, human engeneering, braintrust, success, happiness, happy end, basic personality, pattern, etc.: 245-246, 335, 357, 376, 395, 397-298, 402-403, 416, 441-442, 475, 591, 604, 833, 859.

Hi ha, doncs, tot un fil que travessa la primera ensenyança de Lacan i que va des de la ideologia de la llibertat sostinguda per la teoria del Jo autònom, que segueix amb l’humanisme, la defensa dels drets humans, l’antropomorfisme, els ideals de la maduració dels instints, i que podríem seguir amb la ideologia de l’evolucionisme i del cientisme contemporani. I hi ha un altre fil que segueix les conseqüències de la ideologia americana dels ideals de la felicitat i dels valors individuals i de la persona autònoma que van ser promoguts també per una part de psicoanalistes, justament els que hi van trobar refugi després de la diàspora i l’exili fugint del Tercer Reich.

Seria però, massa reduccionista quedar-se només en una crítica a la ideologia dels ideals d’autonomia del Jo amb les seves identificacions imaginàries. Lacan portarà després més enllà el terme «ideologia» per parlar a «Radiofonia» de la ciència com una «ideologia de la supressió del subjecte»[2]. Es tracta d’una operació constitutiva de la ciència des del moment que funda el seu camp de manera correlativa al cogito cartesià, que redueix el subjecte al Jo de la consciència. D’altra banda, el mite científic de la psicologia es funda també en aquesta ideologia de la supressió del subjecte en igualar-lo al Jo de la consciència o de la cognició. Fins i tot declarant-se fora d’aquest mite científic, ¿quedaria, tanmateix, la psicoanàlisi exempta de tot fonament ideològic? No pas, si seguim una altra referència de Lacan a «L’étourdit», quan defineix el punt de partida del seu ensenyament:

«És per això que parteixo d’un fil, ideològic no tinc pas elecció, amb el qual es teixeix l’experiència instituïda per Freud. ¿En nom de què el rebutjaria jo, si aquest fil prové de la trama que millor s’ha posat a prova per sostenir juntes les ideologies d’un temps que és el meu? En nom del gaudi? Però precisament, el meu fil es caracteritza per allunyar-se’n: és fins i tot el principi del discurs psicoanalític tal com, ell mateix, s’articula»[3].

Posició ideològica, sense elecció possible que no ho sigui. La crítica lacaniana a la ideologia es fa doncs molt més complexa que no ens podíem pensar des del moment que no hi hauria manera de partir d’un fil que no sigui ideològic quan es tracta de l’experiència de la psicoanàlisi. Es tracta, sempre, d’una elecció ideològica en el context de les ideologies de l’època. I rebutjar aquest fil del teixit que formen les ideologies de l’època és també una elecció ideològica. Només se’l podria rebutjar des d’una suposada posició extraterritorial de gaudi, és a dir des d’una elecció política en el sentit més estricte, la que funda el lligam social de l’ésser que parla. L’extraterritorialitat és també una forma de vida. La psicoanàlisi no podria, però, inscriure’s fora del teixit que formen els discursos de la seva època, no podria pretendre ser extraterritorial, a-ideològica en el sentit que Lacan dona ara a aquest terme. Encara que sí que pot, i ha de, mantenir-se allunyada de les posicions de gaudi que sostenen els altres discursos, i saber fer-se’n el rebuig. En aquest punt, la posició ideològica del discurs del psicoanalista se separa necessàriament de les formes de gaudi que suposen els altres discursos. Seguint, però, Lacan, no és pas una posició menys ideològica. És per pensar-hi, sens dubte, però no és per quedar-s’hi pensant massa estona perquè és una posició que implica una acció, l’acció pròpiament analítica en el context de la subjectivitat de la nostra època.

En tot cas, quan Lacan dirà més endavant, en el moment de dissoldre la seva Escola, «jo soc freudià, si vostès volen ser lacanians els toca demostrar-ho », no és pas en nom d’una infatuació de mestre o d’amo sinó en nom d’una posició que és ideològica en aquest sentit de la paraula, una posició que és també una identificació amb el Jo de l’ètica freudiana, «on Allò era, Jo he d’advenir». I podem aleshores preguntar-nos si aquesta màxima llegida per Lacan no implica necessàriament una identificació, també una ideologia en sentit estricte.

[1] Lacan, J. «Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste del l’Ecole». Autres écrits, Editions du Seuil, Paris 2001, p. 256.

[2] Lacan, J. «Radiophonie».  Autres écrits, opus cit, p. 437.

[3] Lacan, J. «L’etourdit». Autres écrits, opus cit, p. 476.