Autoritat i autoritarisme

(Fragment de la Introducció)

L’autoritat està en crisi? Ho escoltem en llocs i àmbits ben diversos: l’autoritat dels pares i les mares en la família, la dels mestres en l’àmbit pedagògic, la dels metges i terapeutes en la seva pràctica clínica, la dels investigadors en el camp del saber científic, la de les jerarquies en les institucions religioses. I sobretot l’autoritat dels polítics en el món de la política. La política és avui el camp on les autoritats són posades més en qüestió, on sovint es fa ben difícil que siguin reconegudes —«No ens representen», diuen—  i on també es fa més difícil que es reconeguin entre elles —«No menteixi! Vostè no té autoritat per seguir governant». La desqualificació de l’autoritat de l’altre sembla avui el recurs més efectiu per menystenir-lo, per treure’l dels llocs del poder i també per negar-li finalment els drets més fonamentals. L’autoritat en crisi? De fet, si fem un repàs en la història, l’autoritat sempre ha estat en crisi, especialment quan ha de justificar en què s’autoritza, què la fa autoritat. Aleshores, quan l’autoritat defalleix, l’autoritarisme esdevé el símptoma d’un ús del poder que no pot respectar ja la singularitat de les persones. Quan desapareix l’autoritat i es degrada en l’ús del poder de la força, legal o física, desapareix el reconeixement mutu indispensable per conviure en una societat que es reconegui ella mateixa com a justa i veritablement democràtica. La democràcia, convertida en un joc de majories garantides només per la quantitat de vots obtinguts en eleccions, esdevé aleshores un sistema buit de contingut, un simple recurs retòric per un retorn de l’autoritarisme més subtil o més groller. «Democràcies autoritàries» en diuen ara, o també «democràcia sense política». Aquest recurs a l’autoritarisme es fa molt sovint en nom de la legalitat com a garantia darrera de l’autoritat, de l’ús del poder i de la força en el si dels propis sistemes democràtics. Constatem, però, que el recurs únic i constant a la legalitat alimenta encara més la crisi de la pròpia autoritat. 

El conflicte que estem vivint aquests darrers temps entre Catalunya i l’Estat espanyol és sens dubte paradigmàtic d’aquesta conjuntura. El recurs únic i constant a la legalitat per resoldre els conflictes polítics ha portat a un atzucac que no sembla tenir ja marxa enrere. Podem llegir-lo com un conflicte d’autoritats que no es poden reconèixer entre elles? En tot cas, el símptoma Catalunya, per anomenar-lo així, és ja un símptoma a Europa i planteja el problema de l’autoritat i de l’ús del poder a instàncies i nivells diversos. Aquesta conjuntura ha estat sens dubte un dels motius del nostre interès pel tema de la crisi de l’autoritat i de l’emergència de l’autoritarisme. És el fil vermell que travessa aquestes pàgines.

El cercle viciós entre autoritarisme i crisi d’autoritat —l’un es nodreix de l’altre, l’un és efecte de l’altre— ha estat senyalat a bastament per molts pensadors, especialment després de la Segona Gran Guerra, moment que va signar el declivi de les figures clàssiques de l’autoritat. Cal seguir el rastre d’alguns d’aquests pensadors a partir de la segona meitat del segle XX per entendre la conjuntura en la qual ens trobem actualment. Va ser també l’inici de l’època dels nous autoritarismes, des dels més implícits fins els més explícits, que avui creixen a l’empara de les democràcies formals occidentals amb una retòrica manllevada de la seva tradició més il·lustrada. Podem escoltar així un discurs xenòfob fins i tot en nom dels drets humans. L’autoritarisme no és aleshores incompatible ni amb l’Estat de dret ni amb un règim democràtic que pot sostenir-se prou bé com una democràcia d’amos que no arriben a conversar entre ells, cadascun en el seu feu. El discurs de l’autoritarisme no podria sostenir-se, però, sense les servituds voluntàries de parts de la població que troben en les figures de l’amo modern una assegurança contra la incertesa i la indeterminació inherents al malestar en la civilització. De cap altra manera pot explicar-se l’extensió creixent d’aquest nou discurs autoritari que travessa l’Occident, legitimat precisament en nom de la democràcia. L’autoritarisme és un fenomen que s’infiltra en el teixit social de maneres molt diverses i desapercebudes. Les seves arrels s’enfonsen en el més íntim de cada subjecte, en la seva relació amb els altres més propers i també en la relació de cadascú amb allò que és més desconegut en ell mateix. El ressort de l’autoritarisme és sempre inconscient, respon de fet a un moment crucial de la subjectivitat de la nostra època i cal escoltar-lo com un símptoma de la degradació dels lligams socials. No es pot entendre l’autoritarisme i el seu ús del poder en tots els àmbits sense entendre primer aquest ressort individual de l’autoritarisme. 

Quina és la lògica que mena la crisi d’autoritat i que acompanya, d’altra banda, el declivi que constatem en les nostres societats democràtiques? Què pot aportar avui la psicoanàlisi a l’àmbit de la política pel que fa a la noció d’autoritat i a l’ús del poder? Quines conseqüències podem extreure des de l’experiència de la psicoanàlisi, una experiència que és sempre individual, en els conflictes socials que es fan palesos en les societats anomenades democràtiques? L’extensió de la psicologia individual a l’àmbit social i polític ja fou prevista per Sigmund Freud, especialment al seu text titulat «Psicologia de les masses i anàlisi del Jo», principi d’una orientació que ha propiciat des d’aleshores desenvolupaments i contribucions de gran interès. La psicoanàlisi de Jacques Lacan en va reformular els fonaments i ens pot ajudar a actualitzar una anàlisi dels lligams socials i de l’autoritat que avui ens sembla indispensable per estar a l’altura de la subjectivitat de la nostra època, una subjectivitat cada cop més marcada per una crisi dels sistemes simbòlics, fets de llenguatge, en els quals tenen lloc aquests lligams.

[...]

Qui esperi fórmules inequívoques i de manual per respondre al problema actual de l’autoritat en crisi no cal que segueixi llegint. No em sento gens autoritzat a acompanyar-lo en l’elaboració del concepte i en l’experiència de l’autoritat. Qui esperi una construcció de les preguntes que he sabut fer-me des de la psicoanàlisi per tractar el problema de l’autoritat i de la seva crisi en les nostres societats, farà bé d’acompanyar-me. Segurament sabrà aleshores construir-se’n també les seves, de preguntes. 

Autoridad y autoritarismo

Pretendemos mostrar en qué la impotencia para sostener auténticamente una praxis, se reduce, como es corriente en la historia de los hombres, al ejercicio de un poder. 

Jacques Lacan

La autoridad es mutua o no es. 

Blai Bonet

¿La autoridad está en crisis?* Lo escuchamos en lugares y ámbitos muy diversos: la autoridad de los padres y de las madres en la familia, la de los maestros en el ámbito pedagógico, la de los médicos y terapeutas en su práctica clínica, la de los investigadores en el campo del saber científico, la de las jerarquías en las instituciones religiosas. Y sobre todo la autoridad de los políticos en el mundo de la política. La política es hoy el campo donde las autoridades son puestas más en cuestión, donde a menudo se hace muy difícil que sean reconocidas —«No nos representan», dicen— y donde también se hace más difícil que se reconozcan entre ellas —«¡Está mintiendo! Usted no tiene autoridad para seguir gobernando»—. La descalificación de la autoridad del otro parece hoy el recurso más efectivo para menospreciarlo, para echarlo de los lugares del poder y también para negarle finalmente los derechos más fundamentales. ¿La autoridad está en crisis? De hecho, si hacemos un repaso a lo largo de la historia, la autoridad siempre ha estado en crisis, especialmente cuando debe justificar en qué se autoriza, en qué se sostiene. Entonces, cuando la autoridad desfallece, el autoritarismo se convierte en el síntoma de un uso del poder que no puede respetar ya la singularidad de las personas. Cuando desaparece la autoridad y se degrada en el uso del poder de la fuerza, legal o física, desaparece el reconocimiento mutuo indispensable para convivir en una sociedad que se reconozca a sí misma como justa y verdaderamente democrática. La democracia, convertida en un juego de mayorías garantizadas sólo por la cantidad de votos obtenidos en unas elecciones, se convierte entonces en un sistema vacío de contenido, en un simple recurso retórico para un retorno del autoritarismo más sutil o más grosero. «Democracias autoritarias» se llaman ahora, o también «democracia sin política». Este recurso al autoritarismo se hace muy a menudo en nombre de la legalidad como garantía última de la autoridad, del uso del poder y de la fuerza en el seno de los propios sistemas democráticos. Constatamos, sin embargo, que el recurso único y constante a la legalidad alimenta más aún la crisis de la propia autoridad.

El conflicto que estamos viviendo estos últimos tiempos entre Cataluña y el Estado español es sin duda paradigmático de esta coyuntura. El recurso único y constante a la legalidad para resolver los conflictos políticos ha llevado a un callejón sin salida que no parece tener ya marcha atrás. ¿Podemos leerlo como un conflicto de autoridades que no se pueden reconocer entre ellas? En todo caso, el síntoma Cataluña, por llamarlo así, es ya un síntoma en Europa y plantea el problema de la autoridad y del uso del poder a instancias y niveles diversos. Esta coyuntura ha sido sin duda uno de los motivos de nuestro interés por el tema de la crisis de la autoridad y de la emergencia del autoritarismo. Es el hilo rojo que atraviesa estas páginas.

El círculo vicioso entre autoritarismo y crisis de autoridad —uno se nutre del otro, uno es efecto del otro— ha sido señalado ampliamente por muchos pensadores, especialmente después de la Segunda Gran Guerra, momento que firmó el declive de las figuras clásicas de la autoridad. Hay que seguir el rastro de algunos de estos pensadores a partir de la segunda mitad del siglo XX para entender la coyuntura en la que nos encontramos actualmente. Fue también el inicio de la época de los nuevos autoritarismos, desde los más implícitos hasta los más explícitos, que hoy crecen al amparo de las democracias formales occidentales con una retórica tomada de su tradición más ilustrada. Podemos escuchar incluso un discurso xenófobo en nombre de los derechos humanos. El autoritarismo no es entonces incompatible ni con el Estado de derecho ni con un régimen democrático que puede sostenerse bastante bien como una democracia de amos que no llegan a conversar entre ellos, cada uno en su feudo. El discurso del autoritarismo no podría sostenerse, sin embargo, sin las servidumbres voluntarias de partes de la población que encuentran en las figuras del amo moderno un seguro frente a la incertidumbre y la indeterminación inherentes al malestar en la civilización. De ningún otro modo puede explicarse la extensión creciente de este nuevo discurso autoritario que atraviesa Occidente, legitimado precisamente en nombre de la democracia. El autoritarismo es un fenómeno que se infiltra así en el tejido social de maneras muy diversas y desapercibidas. Sus raíces se hunden en lo más íntimo de cada sujeto, en su relación con los otros más cercanos y también en la relación de cada uno con lo que es más desconocido en sí mismo. El resorte del autoritarismo es siempre inconsciente, responde a un momento crucial de la subjetividad de nuestra época y hay que escucharlo como un síntoma de la degradación de los vínculos sociales. No se puede entender el autoritarismo y su uso del poder en todos los ámbitos sin entender primero este resorte individual del autoritarismo.

¿Cuál es la lógica que conduce a la crisis de la autoridad y que acompaña, por otro lado, el declive que constatamos en nuestras sociedades democráticas? ¿Qué puede aportar hoy el psicoanálisis en el ámbito de la política en relación a la autoridad y al uso del poder? ¿Qué consecuencias podemos extraer desde la experiencia del psicoanálisis, siempre individual, en los conflictos que se hacen patentes en las sociedades llamadas democráticas? La extensión de la psicología individual al campo social y político ya fue prevista por Sigmund Freud, especialmente en su texto titulado «Psicología de las masas y análisis del Yo», principio de una orientación que ha propiciado desde entonces desarrollos y contribuciones de gran interés. El psicoanálisis de Jacques Lacan reformuló sus fundamentos y nos puede ayudar a actualizar un análisis de los vínculos sociales y de la autoridad que hoy nos parece indispensable para estar a la altura de la subjetividad de nuestra época, una subjetividad cada vez más marcada por las crisis de los sistemas simbólicos, hechos de lenguaje, en los que tienen lugar estos lazos.

Quien espere fórmulas inequívocas y de manual para responder al problema actual de la autoridad en crisis no es necesario que siga leyendo. No me siento nada autorizado a acompañarlo en la elaboración del concepto y en la experiencia de la autoridad. Quien espere una construcción de las preguntas que he sabido hacerme desde el psicoanálisis para tratar el problema de la autoridad y de su crisis en nuestras sociedades, hará bien en acompañarme. Seguramente sabrá entonces construirse también sus propias preguntas.

*Traducción al castellano de un fragmento de la Introducción del libro Autoritat i autoritarisme. Una lectura des de la psicoanàlisi. Publicacions de la Universitat de València, octubre de 2020. 

https://puv.uv.es/autoritat-i-autoritarisme.html

Política del síntoma y extravío del goce

(Notas para las Jornadas de la Escola Brasileira de Psicoanalise: Sobversoes)

 

En el extravío de nuestro goce, sólo existe el Otro para situarlo, pero es en tanto nosotros estamos separados de él. De ahí los fantasmas, inéditos cuando no nos mezclábamos.

Dejar a este Otro a su forma de goce, esto sólo sería posible sin imponerle el nuestro, sin tenerlo por un subdesarrollado.

Cuando se añade la precariedad de nuestra forma, que a partir de entonces sólo se sitúa con el plus-de-gozar, que incluso no se enuncia de otra manera, ¿cómo esperar que prosiga el humanitarismo hecho de imposición con el que se revestían nuestras exacciones?

Dios, si vuelve a tomar fuerza con ello, acabaría por ex-sistir, esto no presagia nada mejor que un retorno de su pasado funesto.

 

Jacques Lacan: "Television", Autres Écrits, Editions du Seuil, Paris 2001, p. 534.

 

 

 

Una política del síntoma se orienta también por esta respuesta que Jacques Lacan dio a Jacques-Alain Miller, en un documento que sigue teniendo la mayor actualidad. La pregunta era sobre la indicación que había hecho Lacan en los años 60, tan proclives a los ideales del humanismo, sobre el ascenso imparable que había que esperar del racismo y de las diversas formas de segregación social.

Nos extraviamos en nuestro goce, en la adicción con la que se alimenta cada día. ¿Hay que insistir aún? Cualquiera puede denunciarlo sin reparar en el combustible que aporta al mismo tiempo para alimentar esta maquinaria infernal. La pulsión de muerte, decía Freud, realimentada por el imperativo del superyó: "¡Goza, goza siempre un poco más!" Pasado el límite, no hay más bordes cuando se trata de gozar. Sería un asunto que sólo le importa a cada uno si no fuera que este imperativo es correlativo al rechazo que se alimenta al mismo tiempo de lo que percibimos como el goce del Otro. Pero es precisamente este Otro lo único que podemos tener como referencia, como brújula, para distinguir y situar nuestra forma de gozar, incluso para limitarla, para tener en cuenta la pérdida necesaria que implica, para no ser sólo un ser-para-la-muerte, ofrecido a la pulsión de muerte.

De este Otro del goce estamos necesariamente separados, es un Otro radical, tan radicalmente Otro que nos llega a parecer inhumano. Pero, de hecho, es tan inhumano como nuestra propia forma de gozar. Y al Otro, cuando lo hacemos existir como Otro, ¿le llegará también a parecer inhumana nuestra forma de gozar? Todo ello cristaliza en fantasmas más o menos perversos, más o menos adecuados al placer de cada uno, fantasmas con los que tratamos de interpretar el modo de gozar del Otro cuando nos parece inhumano. Son fantasmas inéditos, que nos parecen absolutamente originales y nunca vistos, hasta que nos mezclamos en lo que ahora llamamos, por un fantasma precisamente, "multiculturalidad". Lo que quiere decir: las formas de gozar del otro me parecen extrañas, pero sólo son extrañas para mi fantasma, según la forma con la que interpreto mi propia forma de gozar.

De este goce y de este Otro, lo mejor es decir que no quiero saber nada, mejor decírmelo que pensar ingenuamente que yo sé más que él, de este goce del que no quiero saber nada. Entonces, ¿qué debo hacer con este Otro, tan extraño y tan familiar a la vez, una vez reconozco aquello que yo no quería saber de mi, de mi goce? "Dejar a este Otro a su forma de goce..." sería una salida posible, dejarlo librado a su propia forma de gozar y que él me deje con la mía, cada uno en su tonel, como un par de Diógenes, cada uno en su cinismo, sin ver cada uno el agujero por donde fluye su des-ser, y el del Otro. 

De hecho, era la observación de Claude Levi Strauss que alarmó a la UNESCO con dos intervenciones que marcaron un hito: la separación entre culturas era una brújula mejor que los ideales vaporosos de la multiculturalidad mezclada, ideales que parecen finalmente destinados a segregar aún más al goce del Otro. Es conocido el torbellino de reacciones que causó. Su segunda intervención, "Raza y cultura", fue escuchada en 1971 con un especial malestar por algunos defensores del universalismo y de la integración entre culturas. El ideal de tolerancia recíproca cuando se trata de las formas de gozar, el ideal de una reciprocidad entre el goce de cada ser hablante y el goce del Otro, se muestra imposible de sostener. Es lo que Lacan pudo elaborar sobre el goce como un registro radicalmente distinto del deseo, que siempre es deseo del Otro. El goce, por el contrario, nunca es el goce del Otro. Cincuenta años después, en la época de la llamada globalización, la observación antropológica de Lévi-Strauss parece de lo más actual. Lévi-Strauss ya intuía en aquel momento las condiciones de la imposibilidad de una reciprocidad entre formas diversas de gozar, y lo hacía recurriendo a la noción lacaniana del “goce del Otro”, aunque no escribiera este Otro con mayúscula ni citara explícitamente a Lacan: "La tolerancia recíproca supone ya realizadas dos condiciones que nuestras sociedades contemporáneas están más que nunca lejos de conocer: por un lado, una igualdad relativa, por otro una distancia física suficiente, dado que es imposible fundirse con el goce del otro"[1]. Cuando se trata del goce del Otro, la igualdad es siempre relativa al fantasma de cada sujeto, según aquello que le parezca semejante de este Otro a la propia imagen que tenga de sí mismo y de su forma de gozar. Por otra parte, cuando este Otro se hace presente de un modo que resulta intrusivo, la distancia física parece el único recurso posible. “Distanciamiento social” lo llaman estos días de pandemia, confundiendo al sujeto del lenguaje y del goce con su cuerpo.

La dimensión del goce del Otro, la suposición de una diferencia radical de la forma de gozar de los otros, toma un relieve especial cuando se trata de la tolerancia recíproca entre colectivos que se piensan distintos. Y es ahí donde la observación de Lacan toma su dimensión política. El ideal de reciprocidad de las formas de gozar tiene un precio, un precio muy alto cuando pasamos de la "psicología individual" a la "psicología de grupo", para retomar lo términos de Freud en su “Psicología de las masas y análisis del Yo”. Llega el momento inevitable en el que el goce del Otro, el goce como alteridad, se hace imposible de reducir al semejante, a lo que el fantasma consideraba como homogéneo a la propia imagen y a la propia forma de gozar. Y ahí se hace presente lo que del Otro no es homogéneo al fantasma, se hace presente la dimensión del prójimo como imposible de reducir al semejante. Entonces, la irrupción del goce del Otro nos muestra que nuestro propio goce no estaba tan orientado como parecía, que nuestra forma de gozar va tan a la deriva como cualquier otra. Y es ahí donde la forma de gozar del otro puede ser considerada como una forma subdesarrollada, tal como indica el término de Lacan. El fenómeno del etnocentrismo, tan bien aislado por la antropología como un fenómeno general de todas las culturas, tiene aquí su raíz. Queremos imponerle al otro que consideramos un subdesarrollado entonces nuestra forma de gozar, a veces siguiendo un ideal humanitario. Pero es para mantener más secreta todavía la causa de las exacciones de nuestra forma de gozar.

El término "exacción" que utiliza Lacan tiene varias connotaciones. En nuestra lengua es un término jurídico que designa la acción de exigir el pago de impuestos o de tributos. Podemos hablar, por ejemplo, de una exacción ilegal como el delito que comete la autoridad o el funcionario público al exigir el pago de impuestos no autorizados debidamente, o de exigir derechos superiores a los que le son señalados en el ejercicio de sus atribuciones. En francés, "exacciones" incluye ya el sentido de exigir, generalmente por la fuerza, el pago de lo que en realidad no se debe o un pago que es más de lo debido. Por extensión, una "exacción" es un maltrato, un acto de violencia en todas sus formas posibles. Digamos entonces que sólo consideramos al otro como un subdesarrollado, afectado de una forma de gozar y de vivir inferior a la nuestra, para exigirle que pague él por nuestra forma de gozar. Y así tapar nuestras propias exacciones, las de nuestra forma de gozar.

Y aquí empieza el racismo, aquí empieza la lógica de la segregación de lo no semejante del Otro que puede llegar a querer su exterminación sistemática, tal como Europa conoció en los tiempos del fascismo. Y esto es algo que no se arregla con ninguna buena pedagogía, con ningún humanismo por muy bondadoso que se quiera. El fantasma del goce del Otro es el límite de las mejores intenciones pedagógicas y humanitarias. Al fracaso del principio del placer descubierto por Freud, hay que añadir ahora el fracaso del principio del goce, más espinoso aún.

Máquina infernal, en efecto. Se añade además, para engrasar su mecanismo, un hecho hoy incontestable: nuestra forma de gozar es, como señala Lacan, tan precaria que nadie puede dudar ya de que lleva por sí misma al desastre ecológico, a la quiebra económica y a un aumento progresivo de las desigualdades con los efectos de segregación que conlleva. La lógica del discurso capitalista se alimenta de este mecanismo, que Marx descubrió como la producción de la plusvalía, plusvalía que es de hecho un plus-de-gozar, siempre un poco más. De ello Marx atisbó la forma sintomática, por ejemplo, cuando habla del fetichismo de la mercancía. Lacan reconoce la importancia de este descubrimiento marxista y desarrolla sus consecuencias: a cada uno su goce, a cada uno su síntoma, su propia manera de extraviarse en el goce. De hecho, el plus-de-gozar es ya hoy la brújula, el objeto que ocupa el lugar del mando, el objeto que viene al lugar del significante Amo, una vez los distintos significantes Amo han ido cayendo uno tras otro de su lugar de autoridad. Y el significante «democracia» no será el último en caer de allí.

La Humanidad ha sido también un significante Amo para una política del goce que no podía reconocer en sí misma la maquinaria infernal del plus-de-gozar. El recurso al Humanismo, que atravesó Occidente desde el Renacimiento hasta la Segunda Guerra Mundial, quedó para Lacan inevitablemente reducido a un "humanitarismo", en una "humanitarería" si queremos trasladar a nuestra lengua el irónico neologismo que inventa aquí - humanitairerie. No deja de ser otra forma de justificación de una manera de gozar que no quiere saber nada de la segregación que engendra. Y puede ser hoy muy bien en nombre de este humanismo como se imponga una manera de gozar al otro. Aunque sea con la pretensión de salvarlo. Sí, pero ¿para salvarlo de qué y para qué? ¿Salvarlo para hacerlo tan siervo como nosotros mismos de la maquinaria de nuestro goce? Cuidado entonces con el humanitarismo. Puede ser sólo una forma de revestir con un buen ideal la exacción de mi propia forma de gozar, imponiéndola a los demás a los que pretendo salvar de la suya.

La historia de las religiones es el mejor ejemplo de este malentendido estructural entre formas de gozar, de las versiones diversas de lo que se considere en cada caso la mejor manera de gozar del Otro. Con todos sus paraísos prometidos. Con respecto al goce, podemos considerarnos todos y cada uno religiosos. Empezando por Diógenes que optó por el goce solitario en su tonel. O dicho al modo freudiano: la religión sólo es una forma colectiva de la neurosis individual. Y hay tantas como queramos para alimentar lo que Lacan denominó «los dioses oscuros», siempre dispuestos con su retorno a pedir el sacrificio del sujeto, de todo un colectivo si hace falta, al fantasma del goce del Otro.

El psicoanálisis descubrió que el síntoma —el síntoma que anida en el malestar de la civilización— es el palo puesto en la rueda de este mecanismo infernal que hoy vemos funcionar a escala colectiva. La singularidad del síntoma implica en sí misma una forma de gozar que no se reconoce como tal y que hay que descifrar para que el sujeto pueda tolerarlo y saber hacer algo con él más allá de sufrirlo. Y es por ello que Lacan pudo decir también que el psicoanálisis es una política del síntoma[2]. No del síntoma que hay que hacer desaparecer a cualquier precio sino del síntoma como portador de una verdad del sujeto de nuestro tiempo, de su plus-de-gozar.

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[1] Claude Lévi-Strauss, Race et culture, precedido de Race et histoire. Paris, Albin Michel / Unesco, 2001, pp. 167 y 172 especialmente.

[2] “El síntoma instituye el orden del que resulta nuestra política”. Lacan J., «Lituraterre», Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 18.