Góngora y Quevedo: la querella político-poética española

(Intervención en el Curso de Jacques-Alain Miller, Paris, 24 de Junio de 2017)

Si hay un debate que encarna de manera paradigmática en España la querella entre sus pueblos y sus formas diversas de gozar, ese es el debate sobre la querella interminable entre las dos grandes cimas de la poesía del barroco español del siglo XVII, don Luís de Góngora y Argote y don Francisco de Quevedo y Villegas.

Digamos de entrada que, en opinión de los estudiosos, la querella entre Góngora y Quevedo —o entre Quevedo y Góngora para que no se enfade todavía hoy uno más que el otro— podría ser una querella tan inventada y mítica como cierta y verdadera. Unos la leen como una construcción a posteriori que la tradición literaria habría transmitido a partir de lo que habría sido un simple episodio de juego poético, un puro ejercicio de estilo de dos grandes malabaristas de la lengua que gustaban de lanzarse los insultos más ingeniosos: Góngora, el representante del culteranismo —más artificioso y clasicista— y Quevedo, el representante del conceptismo —más llevado por el ingenio del concepto y de la agudeza—. Otros leen, sin embargo, esta querella como una verdadera y cruel lucha ideológica por el poder político y poético de la época en un momento clave del declive del Imperio Español que ya no volvería a levantar cabeza. Las dos Españas clásicamente enfrentadas encuentran hoy, en efecto, un modo de hacerse representar en estas dos posiciones atravesadas por una misma lengua pero por formas de gozar que no pueden reconocerse entre ellas, que parecen destinadas a la recíproca y fatídica exclusión.

Me he sumergido gustoso estos días en la abundante y densa literatura producida entorno a este episodio de la cultura española que sigue desatando todo tipo de pasiones entre gongorinos y quevedistas. He aquí los retratos que obtenemos.

De un lado, Don Luís de Góngora: provinciano andaluz de la ciudad de Córdoba, formado en la Universidad de Salamanca y que accede por su propio pie a la Corte de Valladolid, descendiente de judíos conversos, de los judíos que habían sido expulsados de España hacía un siglo, sin vocación política expresa, vividor y amante del juego de las cartas y de la vida disoluta, sin aprecio por el dinero ni por la vida cristiana cuyas leyes quebranta sin demasiada vergüenza. Es en ese momento el poeta ya consagrado y reconocido, que ha marcado el corte radical con la tradición renacentista, autor de las “Soledades”, impresionante edificio barroco de la lengua que retuerce palabras y sentidos danzando sobre el vacío para entregarnos a cada pirueta un plus de gozar como oro en paño. Don Luís de Góngora, el “nuncio canoro” de la lengua (el gallo que canta al amanecer del lenguaje), el que motivó uno de los pocos apelativos que Jacques Lacan se dio a sí mismo, “el Góngora del psicoanálisis, según dicen, para servirles”^[1].

Del otro lado, Don Francisco de Quevedo: hidalgo castellano de la ciudad de Madrid, formado en los jesuitas y estudiante de teología en la Universidad de Alcalá de Henares —lo que quiere decir la mayor excelencia académica de la época—, rodeado desde siempre de los nobles y potentados de la Villa y Corte —el Madrid más realista y palaciego—, con una vocación política y un gusto por las armas que siempre quiso anteponer a las letras, feroz antisemita, devoto y estoico cristiano que no dudará sin embargo en adentrarse en las zonas más oscuras y escatológicas de los goces y las lenguas. Es el joven provocador que lanzará toda clase de insultos e improperios al reconocido maestro, diecinueve años mayor que él, su Góngora obsesivo, su “Gongorilla, perro de los ingenios de Castilla” tal como lo apodó en uno de sus furibundos ataques. Cojo de nacimiento, algo deforme y con una severa miopía, huérfano de padre a los seis años, de infancia triste y solitaria, supo hacer muy pronto de la lengua una substancia de goce apta para decir lo más con lo menos, lo más cruel con lo más sutil. Don Francisco de Quevedo, el mayor sátiro de la lengua castellana, misántropo y misógino a la vez que adorador de las mujeres, autor de una “Execración contra los judíos” de un racismo radical, finalmente tozudo defensor de la ya pobre hegemonía de la monarquía española en el mundo.

Estos son los dos grandes personajes de esta noble e injuriosa historia española.

Y ahora una par de breves muestras de la querella. Empieza el joven Quevedo, sin pelos en la lengua ni modales en la pluma, contra el ilustre maestro imitando su estilo en una sublime metáfora anal para terminar evocando su supuesta homosexualidad:

Contra Don Luis de Góngora

Este cíclope, no sicilïano,

Del microcosmo sí, orbe postrero;

Esta antípoda faz, cuyo hemisfero

Zona divide en término italiano;

Este círculo vivo en todo plano;

Este que, siendo solamente cero,

Le multiplica y parte por entero

Todo buen abaquista veneciano;

El minóculo sí, mas ciego vulto;

El resquicio barbado de melenas;

Esta cima del vicio y del insulto;

Éste, en quien hoy los pedos son sirenas,

Éste es el culo, en Góngora y en culto,

Que un bujarrón le conociera apenas.

El comentario de este soneto satírico sería largo^[2]. Se trata de la metáfora del ano (presente en varias rimas) convertido en “Cíclope” (también de un solo ojo) y en el último mundo (orbe) dividido en los dos hemisferios de las nalgas. Es también el cero de las operaciones económicas de los judíos venecianos, el monóculo en el ojo que es, sin embargo, ciego, adornado todo ello con las sirenas caras al lenguaje clásico gongorino transformadas en aromas anales, ridiculizando a su autor que es finalmente tratado de homosexual (bujarrón). De más está decir que en aquella época y lugar la condición de judío y de homosexual eran duramente castigadas tanto por la ley como por la opinión popular.

Responde ahora el maestro Góngora burlándose de la cojera y de la ceguera del joven candidato a poeta pero también de sus pobres facultades de traductor (del griego  Anacreonte), con una referencia al pasar al ojo ciego:

Anacreonte español, no hay quien os tope,
Que no diga con mucha cortesía,
Que ya que vuestros pies son de elegía,
Que vuestras suavidades son de arrope.

¿No imitaréis al terenciano Lope,
Que al de Belerofonte cada día
Sobre zuecos de cómica poesía
Se calza espuelas, y le da un galope?

Con cuidado especial vuestros antojos
Dicen que quieren traducir al griego,
No habiéndolo mirado vuestros ojos.

Prestádselos un rato a mi ojo ciego,
Porque a luz saque ciertos versos flojos,
Y entenderéis cualquier gregüesco luego.

Aquí son los pies maltrechos de Quevedo el objeto de la sátira, los pies de su cojera y también los pies de la métrica de sus versos que son de “elegía”, pero también “de lejía”, es decir ásperos y de poca dulzura, toscos y poco cultos.

Estos y algunos otros intercambios en el arte del insulto —es cierto, muchos más de Quevedo a Góngora que a la recíproca— siguen alimentando en la actualidad ríos de tinta en los críticos y comentaristas. Señalemos sólo que el propio Quevedo contó con el placer dudoso de comprar la casa de su enemigo Góngora una vez éste se vio arruinado por sus malas gestiones económicas y que no dudó en escribirle incluso un cruel epitafio de este tono:

Este que en negra tumba, rodeado
de luces, yace muerto y condenado,
vendió el alma y el cuerpo por dinero
y aun muerto es garitero.

(Garitero es término despectivo para jugador).

Por supuesto, la función de entretenimiento que tenía el humor burlesco en la literatura del barroco y en el contexto cultural de la Corte española del siglo XVII es uno de los argumentos para explicar este cruce arrasador de fuego de artificios retóricos. Pero es fácil encontrar de inmediato en ellos los temas predilectos en la cultura española a la hora de mostrar, hoy todavía, el odio más visceral y personal que nadie duda que existía entre los dos grandes escritores: la envidia y la corrupción, la homosexualidad y la misoginia, el judaísmo y el antisemitismo, el provincianismo de las regiones, aquí la andaluza, frente al centralismo de la villa y corte madrileña, la lucha entre generaciones que no pueden reconocerse, entre el clero y la corte, entre el católico y el judío, entre el desprecio de clase y el liberalismo. Son temas que vuelven una y otra vez en la historia de España y algunos de ellos siguen encontrándose hoy mismo en muchas disputas, como en los recientes debates de la última moción de censura presentada hace sólo unos días al presidente del gobierno en el Parlamento español.

Señalemos para concluir la importancia que tuvo este momento mítico de la literatura española, esta querella político-poética, para los poetas de la llamada Generación del 27, la que agrupó a nombres tan significativos como Luís Cernuda, José Bergamín, Federico García Lorca o Rafael Alberti. La fecha fundacional de este movimiento político-poético, nacido pocos años antes del estallido de la guerra española de 1936, es el 17 de Diciembre de 1927, fecha de la conmemoración de los trescientos años de la muerte de Don Luís de Góngora y Argote. El grito fundacional lanzado en la ciudad de Sevilla por esta prolífica Generación de poetas, tan cruelmente diezmada después por el franquismo, no fue otro que ¡Viva Don Luís!

---

^[1] “le Gongora de la psychanalyse, à ce qu’on dit, pour vous servir.” Jacques Lacan. Écrits. Ed. du Seuil, Paris 1966, p. 467.

[2]. Rodrigo Cacho Casal, La poesía burlesca de Quevedo y sus modelos italianos, Universidad de Santiago de Compostela, 2003, págs. 308-315.

Il denaro

(Intervento nel Seminario di Politica Lacaniana di Jacques-Alain Miller, Torino 8/07/2017. Ringrazio Paola Bolgiani per la revisione del testo in italiano.)

Il denaro è “fra i significanti il più annichilente ogni significazione.”[1] Questa è l’affermazione di Lacan nel suo testo “Il Seminario su La lettera rubata” a proposito dell’operazione fatta da Dupin, l’investigatore privato, che a un certo momento si ritira dal circuito simbolico del percorso della lettera rubata per fare la sua manovra, scoprire quello che si trovava alla vista di tutti, e poi riscuotere il suo onorario. Con la messa in gioco del denaro, Dupin si sottrae agli effetti di amore e di odio che sono nel circuito transferale della lettera, neutralizzando le sue significazioni. Sappiamo che anche per l’analista il denaro fa di limite all’amore di transfert nell’analisi, alle sue significazioni come transfert positivo o negativo. Questo potere del denaro come significante che può annullare, neutralizzare, gli effetti di significazione di tutti gli altri significanti, è paragonabile solo al potere della morte. La morte, per il Lacan degli anni cinquanta, lettore di Freud, è anch’essa il padrone assoluto che comanda tutte le significazioni, il Signore assoluto che comanda le significazioni del lapsus di Freud nella sua dimenticanza del nome del pittore degli affreschi di Orvieto, Luca Signorelli. L’essere-per-la-morte, ripreso da Heidegger, è infatti per Lacan un essere-di-godimento. E il denaro è il significante principale nella nostra civilizzazione che significa una perdita di godimento, una cessione di una soddisfazione pulsionale.

Dunque, come diceva Francisco de Quevedo, “poderoso caballero es Don Dinero”, poderoso signore è Don Denaro. Non c’è niente che rimanga al di fuori del suo potere, —everything has its price, come diceva la massima del capitalismo nella sua versione americana.

Ma il denaro nella nostra civilizzazione, per la psicoanalisi, per Lacan, non è soltanto un significante padrone. Il denaro è anche un oggetto, un oggetto di godimento esso stesso. Si può godere nell’avere denaro, cosa del tutto contraria alla sua funzione di equivalente generale, che presupporre lo scambio con un altro oggetto. Il denaro, l’oggetto che, secondo Marx, è escluso dell’universo di oggetti per diventare il suo equivalente generale, esso stesso diventa un altro oggetto, reintegrato nel circuito libidinale degli oggetti della pulsione. Si può godere del denaro come oggetto di per se stesso, perché il denaro “rimane materia, nel senso dell’oggetto anale”, come ricordava Jacques-Alain Miller[2] in una intervista alla rivista La cause freudienne.

Quando consideriamo il denaro come oggetto, il suo potere diventa un poco più incerto. Nel suo versante oggetto, il denaro può valere anche per la sua mancanza. Allora, si può godere di non godere, si può godere della mancanza di godere di ciò che il denaro renderebbe possibile, come nel caso dell’avaro. O si può godere del denaro come di un oggetto che non si ha e che si deve a un altro, principio dell’economia del credito e del debito che alimenta il circuito infernale del neocapitalismo. Dunque, il denaro come oggetto include una funzione della mancanza, che è un’obiezione fondamentale al suo potere di significante universale come equivalente generale. Il feticismo della merce, che Marx aveva individuato come un tratto del capitalismo, implica anche il denaro stesso preso come oggetto. La mancanza del denaro è presa essa stessa come un oggetto che si può includere di nuovo nel circuito libidinale. Di fronte a questa economia libidinale che ricicla il denaro come resto, occorre includere da un’altra parte la logica del non-tutto. Come ricordava Jacques-Alain Miller sempre in quell’intervista, “Tutto ha un prezzo, tranne il niente, la mancanza, il principio del desiderio, l’oggetto a, la causa del desiderio.” [3]

Dunque, dobbiamo andare da una logica del denaro come equivalente generale, del “tutto ha un prezzo”, verso la logica del “non tutto”, dove bisogna includere questo niente, principio logico del desiderio e del godimento. Si può acquistare un oggetto pagando il suo prezzo stabilito mediante il suo rapporto con l’equivalente generale nel mercato, ma non si potrà mai acquistare in modo analogo il godimento e il sapere su questo oggetto nella stessa operazione. Detto in un altro modo: occorre acquistare il valore di godimento, il valore di uso, di ciò che si pensa di avere acquistato prima mediante il suo valore scambio. E diciamo che questo versante “non tutto” dell’oggetto è sempre costoso, molto costoso e che non c’è equivalente generale per misurarlo, non c’è una quantificazione possibile, c’è qualcosa del sapere e del godimento dell’oggetto che sfugge necessariamente al dominio della cifra. La psicoanalisi ci insegna che in ogni caso la mancanza, che è la causa del desiderio e il godimento dell’oggetto, è sempre costosa, molto costosa. Quanto vale il sapere qualcosa sul godimento dell’oggetto, sul suo valore di uso? Lacan darà una risposta nel suo Seminario XX, Ancora, dicendo che costa molto (beau-coup): “Il sapere vale esattamente quello che costa, un bel costo (beau-coup), perché bisogna rischiare la pelle, perché è difficile —che cosa?— non tanto acquistarlo quanto goderne. […] La fondazione di un sapere è infatti che il godimento del suo esercizio sia lo stesso di quello della sua acquisizione.”[4]

Bisogna rischiare la pelle per godere dell’oggetto e fondarne un sapere che sia trasmissibile. Bisogna anche rischiare la libbra di carne che Shylock, il mercante de Venezia, voleva prendere da Basanio come il prezzo impossibile da stabilire per il godimento, che è per ciascuno il prezzo della castrazione, sempre singolare e non quantificabile. Non c’è possibilità di acquistare il desiderio e il sapere sul godimento dell’oggetto con una cifra in denaro. Ed è anche per questa ragione che Lacan pensava che un vero ricco fosse sempre impossibile di analizzare, perché non potrà mai pagare il bel costo, il beau-coup, che implica il desiderio.

In questa prospettiva della funzione del denaro come oggetto e come segno di una non equivalenza, come segno di un non rapporto e di un “non-tutto”, diciamo per concludere che c’è sempre un impossibile da contabilizzare che non cessa di non essere pagato con il denaro. Nella contabilità generale del godimento della nostra civilizzazione, chiamata della globalizzazione, c’è sempre qualcosa che sfugge. Su questo versante incontriamo il rapporto del denaro con il reale, un reale che è anche il reale del tempo. Non c’è equivalenza possibile tra il denaro e il tempo, cosa che la psicoanalisi lacaniana mette in gioco in ogni seduta, in cui il denaro non misura il reale del tempo della parola del soggetto. Il denaro è il costo del sapere sul godimento, del tempo per sapere, che non è cronologico, contabilizzato dall’orologio.  Per la psicoanalisi non soltanto time is not money, non soltanto il tempo non è denaro, ma soprattutto money is not time, il denaro non è il tempo.

---

[1] Lacan J., Écrits, Seuil, Paris 1966, p. 37 ; trad. It., Scritti, Einaudi, Torino 1974 e 2002, p. 34.

[2] Miller J.A., “En ligne avec Jacques-Alain Miller”, La cause freudienne nº 85, Paris 2013,  p. 10.

[3] Ibidem.

[4] Lacan J., Il Seminario libro XX, Ancora. Einaudi, Torino 1983,  p. 91.