A l’inrevés: l’entrellat de l’enlletrat

De fet, seguint les referències que hem pogut arribar a conèixer del poema-somni “A l’inrevés” de Gabriel Ferrater, arribem sempre per una via o una altra a una experiència literària, a una experiència de lletra. El que sovint s’entén com l’experiència subjectiva del poeta no es refereix tant a un fet viscut sinó a una experiència de lectura. Les “restes diürnes” de cadascuna de les imatges, per reprendre l’expressió freudiana, són així referències literàries que un desig ha pres com a suport per fer-s´hi representar. L’aroma dels lilàs a l’abril al·ludeix, com ha indicat Enric Blanes[1], a La Terra Gastada de T. S. Eliot; l’aranya que escriu la seva fam, al poema Design de Robert Frost; el cos amb quatre cames i dos caps a Plain-Chant de Jean Cocteau; el blau i l’or de les nenes en bici a la pintura sienesa, —aquí la referència és més aviat pictòrica—. El poema en el seu conjunt, si hem de seguir una vegada més les lletres manuscrites deixades al marge pel mateix Gabriel Ferrater —pensant en qui?—, va pel poeta i amic Jaime Gil de Biedma, gairebé com una secreta dedicatòria. És més que probable que les altres imatges també al·ludeixin a noves referències literàries o pictòriques, de manera que l’entrellat del poema-somni és finalment l’experiència d’un enlletrat, l’experiència d’algú que ja no sap representar-se els fets de la seva experiència —els fets que el fugen—, sense trobar-les significades en un fet literari. Des d’aquesta perspectiva, el referent major del poema-somni “A l’inrevés”, més enllà de l’explícit i ja esmentat Huckleberry Finn de Mark Twain, és la literatura mateixa com experiència de lletra, també la “Literatura” (pàgina 47 de La Butxaca) que trobem ara editada a l’inrevés de “A l’inrevés” (pagina 48) [2] , i que segueix fent-nos present en el seu darrer vers, com un forat devorador que ressona en cada lletra, “l’inefable” que el va temptar. Hi tornarem després, perquè ens sembla un forat idèntic al que Freud va trobar en el melic de cada somni com el més real de tota la seva estructura, inefable per excel·lència, i marcat a més per la pulsió de mort. Abans però que no la perdem de vista, escriurem de nou amb la topologia de la Banda de Möbius aquesta estructura que posa en continuïtat els referents dels dos poemes al voltant d’un mateix forat:

No serà pas ara agosarat de llegir, si més no en un parell de les imatges del poema-somni, la mateixa estructura que hem desentrellat en el seu conjunt, seguint aquella antiga regla lacaniana segons la qual cada element d’una formació de l’inconscient reprodueix l’estructura del seu conjunt, així com la fulla reprodueix la del conjunt del seu arbre[3].

Comencem per “la paciència de l’aranya que escriu la seva fam”. La imatge és prou colpidora. El poema de Robert Frost, Design*, el seu referent explícit, parla de l’estrany designi que pot haver fet trobar una grossa i blanca aranya sobre una innocent i blanca malva per atrapar una petita i blanca arna que per allí passava. Aquest encontre fortuït a tres bandes —afegim-hi fins i tot la contingència que una malva sigui blanca!— evoca i fa present al poeta Robert Frost un real tan real com només pot ser-ho per algú afectat pel llenguatge, és a dir per la lletra. I és un real que porta un nom més aviat sinistre: la mort, una mica més amortida ara pel significant— Assorted characters of death and blight, trets diversos de la mort i l’infortuni. ¿Quin designi, —pregunta el poema de Robert Frost—, haurà fet trobar aquests tres elements —blancs, ben blancs—, per significar el més inefable de la blanca mort? ¿Quin designi —If design govern in a thing so small, si és que un designi governés en una cosa tan petita? Quin designi, direm nosaltres, sinó el designi del significant que amb la llei de la seva repetició fa que aranya, malva i arna es trobin en el blanc significant per significar-hi, a l’inrevés, la mort inefable per a qui ho llegeix. És només pel significant, per l’estructura simbòlica del llenguatge, que un designi pot fer-se present en la natura.

(En aquest punt l’evolucionisme ho té perdut sense el fantasma més o menys amagat d’un Altre creador, teleològic, que segueix escrivint en algun lloc el més petit designi de cada cosa, del seu encontre amb cada altra cosa on acabarà trobant, no ho dubtem, la seva finalitat).

És només per la lògica del significant, —blanc, ben blanc—, que l’encontre contingent, més o menys fictici, d’aranya, malva i arna, trobaria el seu designi, diguem fins i tot el seu desig per a qui ho llegeixi, si és que un designi governés en una cosa tan petita...

Diguem doncs que el seguit d’imatges de “A l’inrevés” troba també el seu designi per la cadena significant que les teixeix en el poema. De fet, la imatge significant del text-teixit és ella mateixa un producte de la lògica del significant que ha teixit la seva etimologia —textus ve de texere—, i Gabriel Ferrater la té present d’alguna manera —amb quin designi?— en “la paciència de l’aranya que escriu la seva fam”. És la insistència del subjecte en la lletra que escriu la seva pulsió, la mateixa pulsió que el fa escriure al voltant del forat de l’inefable, la mateixa pulsió que s’alimenta d’allò que no cessa de no escriure’s en el text-teixit.

(Va un altre parèntesi, necessari quan evoquem el concepte psicoanalític de pulsió, concepte complex i que no té res a veure amb el d’instint, que té el seu sentit en biologia però amb el qual se’l segueix confonent massa sovint. L’instint ja “sap” quin és el seu objecte d’entrada, i de quina fam aquest objecte serà la satisfacció en qualsevol condició. La pulsió, insistia Lacan, no té un objecte natural ni predeterminat, ha d’anar escrivint el seu objecte a través d’un seguit de marrades que el significant dibuixa en la història de cada subjecte com un designi, valgui ara la paraula, per a cada subjecte que no sap què fer-ne d’entrada. I això, a voltes, més aviat l’angoixa. L’aranya que escriu la seva fam pot ser, doncs, una millor explicació d’aquesta pulsió que no pas moltes altres teories seves que també ha alimentat.)

“La paciència de l’aranya que escriu la seva fam” esdevé així metàfora de la literatura mateixa, metàfora de l’Altre text que es teixeix al seu inrevés i al voltant, també, d’un inefable que el poema “Literatura” prendrà com a referent. Anirem per aquí de l’aranya lletraferida de “A l’inrevés” al calamar vehement de “Literatura”, seguint una genealogia que ja té els seus antecessors: el mol·lusc inspirat de Josep Carner[4], i el pop inhumà de Guillaume Apollinaire[5] entre d’altres.

I “el cos amb quatre cames i dos caps en un solar gris de crepuscle”, què ens dirà?

(Continuarà)

[1] De nou al seu Blog, Un fres de mores negres.

[2] De fet, en la primera edició de "Da nuces pueris", els poemes "Literatura" i "A l'inrevés" no anaven seguits. És interessant veure els canvis que Gabriel Ferrater va fer per a l’edició final de “Les dones i els dies” i que es poden seguir en les numeracions manuscrites de la Taula. Numera el nou ordenament, indica els poemes que no es reeditaran, i amb un asterisc els que desplaçarà a una altra part. Poden consultar-se les anotacions dels canvis clicant aquí.
Tot això indica la gran cura que Gabriel Ferrater posava en l'ordenació dels poemes i reforça la idea que posar "Literatura" i "A l'inrevés" a l'anvers i revers té cert sentit.

Per un estudi en detall del corpus ferraterià, tal com m’ha indicat Enric Blanes, vegeu l’article de Joan Manuel Pérez Piña, a l’excel·lent primer número de la revista digital Veus baixes.

[3] La imatge apareix al seu Seminari 3 sobre les psicosis (1955-1956) i prové del fet que un element discret del deliri ens pot arribar a donar l’estructura sencera de tot el seu desplegament.

[4] “Punyit per lleu, celestial sageta, / únic del meu llinatge, só i no só / estamordit en permanent presó, / car, demés de mol·lusc, faig de poeta.” Josep Carner, “El mol·lusc inspirat”, Obres Completes, Bilbioteca Selecta, Barcelona 1968, p. 521.

[5] “Jetant son encre vers les cieux, / Suçant le sang de ce qu'il aime / Et le trouvant délicieux, / Ce monstre inhumain, c'est moi-même.” Guillaume Apollinaire, “Le poulpe”.

* El poema de Robert Frost, Design: I found a dimpled spider, fat and white, /
On a white heal-all, holding up a moth
/ Like a white piece of rigid satin cloth / --
Assorted characters of death and blight /
Mixed ready to begin the morning right,
/ Like the ingredients of a witches' broth / --
A snow-drop spider, a flower like a froth,
/ And dead wings carried like a paper kite.

/ What had that flower to do with being white,
/ The wayside blue and innocent heal-all?
/ What brought the kindred spider to that height,
/ Then steered the white moth thither in the night?
/ What but design of darkness to appall? / --
If design govern in a thing so small.

El resto del sentido

Al igual que un sueño, un psicoanálisis puede leerse como un trabajo del sujeto del inconsciente realizado a partir de restos, un trabajo que dejará a su vez otros restos de sentido. Esta hipótesis requerirá de cierto recorrido a través de la condición de resto para ser argumentada y desarrollada.*

El resto de sentido, entre transferencia y sinthome

1. Freud analizó el sueño como una elaboración significante hecha con dos componentes fundamentales: las representaciones provenientes de los llamados “restos diurnos” (Tagesreste), restos de cosas vistas y oídas durante los días anteriores al sueño, y un deseo infantil, vale decir un deseo reprimido, que pide ser realizado en la maquinaria onírica de representaciones de una manera condensada o desplazada. Así, el deseo inconsciente se vale de dichos restos para hacerse representar de los modos más variados, siguiendo las leyes retóricas del inconsciente que Lacan reformuló con el mecanismo significante de la metáfora y la metonimia. Toda interpretación de un sueño, siguiendo estas vías, podrá aislar los restos que se han hecho soporte de sus representaciones. Podemos pensar incluso que en la constelación de restos que han actuado como soporte del deseo, hay un punto nodal, aislado por Freud como “el ombligo del sueño”, que es el límite de toda interpretación, el resto real alrededor del cual se ordena el sueño, resto que no es interpretable y que hunde sus raíces en lo más reprimido, en lo no reconocido (Unerkanten) de manera radical por el sujeto. Se trata de un resto que solo aparecerá como tal después del trabajo de interpretación, como la mancha blanca del famoso sueño freudiano de la inyección de Irma, lugar que será finalmente el soporte en el que se inscribirá la fórmula de la trimetilamina.

Un resto no es solo una huella, un resto es lo que queda de una huella una vez ésta ha dejado de tener sentido para quien la ha leído como huella. De hecho, los restos arqueológicos, tan queridos por Freud hasta tomarlos como metáfora del propio inconsciente, son huellas en la medida que retornan de su estado de restos ilegibles para hacerse signos, significantes también del sujeto que desapareció con su inscripción. Volverán a ser realmente restos en el momento en que dejen de tener sentido para quien ha sabido leer en ellos esos significantes. Los restos son entonces, por definición, restos del sentido que los hizo huellas significantes, significantes que han representado a alguien, a un sujeto, para otros significantes.

2. ¿En qué medida podemos igualar entonces el trabajo del sueño con el trabajo analítico? En el sueño no hay ningún sujeto que pueda decir Yo como conciencia de sí mismo mientras que el sujeto que habla en un análisis sí lo hace en nombre del Yo de la conciencia. Pero ese es precisamente el punto donde menos podemos escuchar y leer el deseo del sujeto del inconsciente que se encuentra justo en el reverso de esa imposible conciencia de sí mismo, espejismo en el que se asienta el Yo del enunciado. La verdad del sujeto del deseo aparece, también en el trabajo analítico, en los restos de sentido que el Yo del enunciado no ha podido reconocer como suyos, como parte del sentido homogéneo a sus identificaciones. El lapsus sigue siendo el mejor modelo de este resto de sentido en el que leemos el deseo inconsciente del sujeto.

Es esperable de un final de análisis que el sujeto pueda decir “Yo” ante ese resto de sentido, heterogéneo hasta entonces a sus identificaciones, en una suerte de reescritura de la fórmula freudiana releída tantas veces por Lacan: “Donde Ello era, Yo (como sujeto) debo llegar a ser”. La clave para operar este pasaje, el punto de apoyo de tal transmutación subjetiva, es en efecto un resto fecundo, el objeto a formalizado por Lacan.

De hecho, el decir del analizante, su decir más verdadero, se sostiene también en restos de cosas vistas y escuchadas, restos que Freud localizó por otra parte en la estructura que llamamos fantasma, sostén de la realidad psíquica. En este punto, el trabajo del sueño y el decir del analizante, como trabajo de elaboración (Durcharbeiten) en la transferencia, siguen una misma lógica: ambos se ordenan alrededor de un resto de sentido que solo se podrá aislar como tal después de tal trabajo de elaboración.

3. De ahí que la experiencia del pase se ordene también, con tanta frecuencia, alrededor de un resto que ha tomado especial relevancia al final del análisis, cada vez de una manera distinta y singular: el resto fecundo del objeto a una vez asilado a través de la elaboración de los significantes. En efecto, suele ser un resto tal el que ha ordenado el sentido de la vida del sujeto. A veces este resto aparece de manera más evidente precisamente a partir del trabajo de elaboración de un sueño, como hemos visto en muchos casos de enseñanzas del pase. Pero esta dimensión de resto fecundo se hace especialmente demostrativa cuando aparece en la intersección entre dos dimensiones del trabajo analítico, el trabajo de la transferencia y el trabajo del síntoma una vez llevado a su condición de sinthome, de aquello que lo ha mostrado como lo más singular para el sujeto y que se sostiene en lo que llamamos “restos sintomáticos” del análisis.

Localizamos entonces el resto de sentido, él mismo sin sentido y convertido finamente en letra, objeto a, en la intersección entre estas dos dimensiones del análisis, la del sinthome en su opacidad de goce y la del destino del resto de la transferencia:

Señalemos que este resto de sentido, escrito con la a del objeto, se encuentra también en el propio núcleo de lo que llamamos Yo ideal y que Lacan escribió con el matema i(a): es el Yo construido desde el estadio del espejo alrededor de este objeto (voz, mirada, seno, excremento…); es también el Yo construido para dar sentido a la pregunta ¿qué soy Yo, como sujeto, para el Otro?, pregunta que el fantasma responderá para cada uno como una construcción sobre el sinsentido del objeto resto.

4. Un mismo hilo anuda los “restos sintomáticos” al final del análisis —tal como Jacques-Alain Miller los ha aislado en el texto freudiano “Análisis finito e infinito”[1]— y los otros restos designados en ese mismo texto como “restos transferenciales”[2]. Es en la articulación, en el anudamiento incluso, de estas dos dimensiones del resto que nos parece que se juega el destino del deseo del analista en nuestra contemporaneidad. Dicho de otra manera, nos parece que el destino de los restos sintomáticos, allí donde quedan reducidos especialmente al sinthome más singular para el sujeto, depende del destino que ese mismo sujeto ha reservado a los restos transferenciales que se han destilado al final de su análisis. Y todo ello, en una concepción de la transferencia que la concibe como imposible lógicamente de ser reducida a un grado cero, a diferencia de otras concepciones que hacen de esta supuesta reducción el correlato de una identificación del sujeto con sus imágenes ideales. Por el contrario, es en una consolidación de la transferencia como el sujeto llegará a encontrar la eficacia del sinthome en su singularidad.

Las nominaciones de Analista de la Escuela (AE) han estado orientadas, entre otras condiciones, por este anudamiento entre la dimensión clínica del sinthome y la dimensión política de la transferencia. En su intersección, el resto de sentido reducido a la a del objeto inscribe también la singularidad en la que cada sujeto puede sostener la apuesta, siempre renovada, del deseo del analista.

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*Primera parte del texto que será publicado en la revista Freudiana con nuestra contribución al Informe de la Comisión del Pase de la École de la Cause freudienne.

[1] En Miller, J.-A., “Semblants et sinthome”, La Cause freudienne nº 69, Paris, Navarin 2009, p. 131.

[2] La expresión se debe al propio Freud en “Análisis finito e infinito” a propósito del Hombre de los Lobos: “Algunos de estos episodios se encuentran todavía en relación con restos de transferencia, y cuando esto sucedía, incluso si eran de corta duración, mostraban un carácter claramente paranoico”. S. Freud, “Análisis terminable e interminable”, Obras Completas, Biblioteca Nueva, Madrid 1972, p. 3340.

Respuestas a "Exordio"

Respuestas a César Mazza para la revista “Exordio”

1- ¿Frente a la facticidad real del “campo de concentración”, en qué se diferencia la posición de Lacan respecto del humanismo y de los fascinados por el horror?

La expresión de Jacques Lacan que usted evoca, esa “facticidad real, demasiado real, suficientemente real ... [del] campo de concentración”, sigue resonando en mí cada vez que veo los fenómenos de segregación a los que estamos abocados, de manera más manifiesta si cabe que en 1967, cuando él hizo esta observación. Parecía entonces, siguiendo los ideales tanto progresistas como liberales de toda una generación, que el mundo estaba un poco más a salvo de los horrores de la segregación. No es así. A la caducidad del orden de lo simbólico que hemos estudiado en el pasado Congreso de la AMP, realizado en Buenos Aires, caducidad correlativa al declive de las formas patriarcales de la autoridad, responde hoy la facticidad de lo real, —eso quiere decir, lo real que retorna como idéntico a sí mismo, sin caducidad posible—, tema que estudiaremos en el próximo Congreso de 2014 en París, con el lema siguiente: “un gran desorden de lo real en el siglo XXI”. Los fenómenos de segregación se están globalizando de tal manera que los ideales humanistas clásicos muestran más que nunca su inconsistencia, incluso su inesperada connivencia con las nuevas formas de segregación. Paradójicamente, hoy estos fenómenos se producen en nombre de los semblantes del humanismo, de la razón humana como valor supremo, de los valores culturales más altos, de la propia ciencia, así como en nombre de las bondades de las leyes del mercado —el comercio no es pecado, la riqueza es señal de que Dios bendice al trabajador, proclamaba el humanismo naciente—. Hoy mismo leo en primera página del periódico la afirmación atribuida a un ministro europeo: la propia unidad de Europa podría estar amenazada “por el exceso de solidaridad”. El mensaje no se refiere de manera explícita sólo a ciertos países sino a todo un sector de la población cada vez más sometido a la exclusión social. ¿Cómo entender que sea precisamente en Europa, cuna del humanismo y de la ciencia moderna, donde esta perspectiva esté ocupando el horizonte de la acción social y política siguiendo su ortodoxia? Hay aquí un punto de imposibilidad que tanto el humanismo como lo que usted evoca bajo la figura de la fascinación del horror obliteran necesariamente. Creer que los semblantes promovidos por la nueva alianza del discurso capitalista con la ciencia pueden borrar, liquidar, este punto de imposibilidad conduce a un impasse cada vez mayor.

Ante estos fenómenos, la posición de Lacan fue elaborar la categoría de lo real no sólo como irreductible a la acción de lo simbólico sino como brújula para la acción política, en el sentido más fuerte del término. Lo real hace presente un punto de imposibilidad que no cesa de no escribirse y que muestra lo irreductible del inconsciente, como una saber que no sabe a sí mismo, y del goce, como una satisfacción que fascina y que promueve a la vez la intolerancia del otro. En este punto, me permito citar una observación de Jacques-Alain Miller cuando estudió en su curso los efectos sobre el sujeto de esta nueva época: “El uso de los semblantes es vano, inoperante, hasta profundamente nocivo si se omite lo real en juego” (en El Otro que no existe y sus comités de ética, Paidós, Buenos Aires, p. 13.) Todo el problema está ahí: cómo hacer un uso de los nuevos semblantes de esta época sin omitir lo real que ellos mismos ponen en juego sin saberlo. Creo que la posición introducida por Lacan de manera decidida se fundó en este punto.

2- Usted plantea que existe un empuje a hacerse excluir, algo que podría llamarse el goce de la autosegregación. ¿Habría un tratamiento posible a este goce desde el dispositivo analítico, desde la comunidad analítica?

El problema del goce, tal como lo evocaba en la anterior respuesta, puede entenderse precisamente como una suerte de “autosegregación”, una forma de no querer saber nada del propio inconsciente y de gozar a la vez de ese no querer saber nada. Es lo que encontramos en muchos fenómenos de la actualidad: desde las nuevas formas de adicción, en las que el sujeto se autosegrega del Otro y del vínculo social, hasta otras formas de goce sintomáticas en las que el propio sujeto segrega, por decirlo así, una parte de sí mismo. La satisfacción pulsional incluida en estas formas de autosegregación explica el fracaso de las mejores intenciones de las terapias o políticas de integración a cualquier precio, pensadas según el modo: hay una buena forma de gozar que el otro puede proponer, incluso imponer si el sujeto no se aviene a ello. El psicoanálisis parte de una perspectiva distinta —no hay una buena forma de gozar del Otro, en los dos sentidos: una buena forma de satisfacerse del Otro o una buena forma de satisfacción que el Otro pueda proponerme. Por el contrario, hay un saber rechazado por el sujeto en cada una de estas formas de autosegregación del goce, aunque sea la más extraña aparentemente, y es un saber que puede descifrarse para modificar esa posición ante la autosegregación estructural del goce. Tratar lo singular del goce del síntoma a partir de esta premisa es el principio del tratamiento analítico. Y también es la premisa de lo que hace posible esa “comunidad analítica” que se funda, precisamente, en lo que no hace comunidad posible del goce.

3- Tal como fue planteado por Jacques Lacan, existe el horror de saber, un horror de cada uno separado del horror de los demás. Entonces ¿cómo no banalizar las ideas en la transmisión y la enseñanza del psicoanálisis, para que siga existiendo, teniendo un lugar en el mercado?

Precisamente, partiendo de la idea de que no hay un deseo de saber dado de entrada sino más bien un horror al saber. Banalizamos en la misma medida en que damos algo por supuesto y creemos entonces comprender, siempre demasiado rápido. Es por ello que siempre hay cierta dosis de incomprensión cuando transmitimos algo del saber del psicoanálisis, y es por eso también que el psicoanálisis generó desde un principio cierto rechazo, tanto en el ámbito de la ciencia como en el medio social. Freud lo tuvo en cuenta a su manera, poniendo el acento en esa resistencia que encontraba en el propio medio, inventándose a veces un interlocutor escéptico ante sus ideas, más bien resistente. Lacan no cedió un palmo en este punto, sin esperar nada de la falsa compresión, poniendo de hecho el acento en que la resistencia es aquí siempre la del propio analista. Y es un hecho que eso sigue haciendo mucho más difícil la banalización de su enseñanza. Aun así, el psicoanalista no está nunca a salvo de la impostura que supone hacerse depositario del supuesto saber, sobre el inconsciente y sobre el goce. Le conviene entonces ponerse a prueba una y otra vez en la transmisión de lo que el psicoanálisis le enseña, también sin concesiones, y si es ante un interlocutor escéptico, mucho mejor.

4- Ud. señala que la inscripción de Oscar Masotta es un punto de origen del psicoanálisis en España. ¿Cómo pensar esa operación de inscripción? ¿Qué pasajes fueron necesarios entre el Atlántico y los Pirineos? ¿Se trata de internacionalidad o de extimidad? 

De hecho, ha sido el propio Jacques-Alain Miller quien ha señalado en distintos momentos el lugar que ocupó Oscar Masotta como “punto cero” del psicoanálisis lacaniano en castellano, tanto en Argentina como en España y en otros lugares. Ese lugar siempre se obtiene de manera retroactiva, a partir de alguien que permite leerlo como tal. Mi colega Germán García ha estudiado muy bien esa operación en distintos momentos de la historia del psicoanálisis en castellano y a propósito de Oscar Masotta en especial, ya que ha sido parte implicada en ello. No hace mucho, el Institut Ramon Llull, institución señera de la vida cultural catalana, se puso en contacto conmigo mostrando su interés por la figura de Oscar Masotta y lo que ésta supuso en la Barcelona de finales de los años setenta. No es fácil explicar por qué la enseñanza de Lacan tuvo que esperar a cruzar el Atlántico desde Argentina para ir más allá de los Pirineos y llegar a España. También hay que explicar por qué tuvo que atravesar esos Pirineos con el Campo Freudiano para llevar a término las consecuencias que habían quedado en suspenso en ese cruce. Todo ello no puede entenderse sin la condición del deseo singular de los que han sostenido y sostienen la enseñanza del psicoanálisis lacaniano en diversas lenguas y lugares. Por mi parte, siempre pienso que esa enseñanza tiene necesariamente un lugar intersticial entre los discursos y las instituciones de cada lugar, un lugar “éxtimo”, es cierto. Con todo, hay que ir con cuidado, como decía el propio Oscar Masotta en diversas ocasiones, uno siempre se ve progresando en el sentido de la historia y ese sentido es necesariamente engañoso cuando se trata de explicar la causa del discurso en el que uno está embarcado.

5- Se publicó este año, en Español, “Otros Escritos”. Jacques-Alain Miller dedica esta recopilación  a un nuevo lector que tendrá que vérselas con “Otras inquisiciones” en la cultura: las TCC, la ideología del neohigienismo, la evaluación. Teniendo en cuenta el aspecto de “ilegibilidad” necesaria de los Escritos, vale decir: es necesario que el lector ponga su parte, no se puede captar su virulencia, su novedad desde un lugar preconcebido. ¿Cómo estar a la altura de esta renovada apuesta?

La “ilegibilidad” del texto de Jacques Lacan tiene una fuerza semejante a la de los jeroglíficos de la piedra Rosetta, enterrados durante siglos bajo la arena y esperando pacientemente a cada uno de sus descifradores. A la vez, es como la famosa carta robada del cuento de Poe leído por Lacan, esa carta-letra que está a la vista de todos pero que sólo se dirige a cada uno de ellos en la medida que se sienten ya concernidos por ella. Imposible que esa letra le diga algo a alguien sin que éste le suponga al menos ya un saber sobre lo más ignorado de si mismo. Esa es una de las fuerzas gravitatorias del texto de Lacan que atrae a tantos lectores pero que también los repele a veces con la sensación de una incomprensión decepcionante. En este sentido, el texto de Lacan me parece tan generoso como expeditivo: cada uno saca de él según lo que está dispuesto a poner en el trabajo de su desciframiento, siempre mucho más de lo que esperaba si no ceja en el intento, pero a la vez no le permitirá usarlo para traicionar su sentido sin pagar un alto precio, generalmente el de creer asimilado o ya superado ese sentido. Los “Otros escritos” son paradigmáticos de esta fuerza “agalmática” y nos darán trabajo para tiempo. Aunque, por lo que he dicho, está claro que cada uno demuestra finalmente la altura de su apuesta en el modo que tenga de leerlos, o de no leerlos.

6- La traducción refiere en forma directa a la extranjeridad de una lengua, al encuentro con el propio exilio. Hallamos un trabajo suyo sobre Ramón Llull (catalán) escrito en francés, también ubicamos un poema traducido por Ud. de J.V. Foix, en la revista “Escrita” publicada en 1983 en nuestra ciudad de Córdoba. Le recuerdo unos versos:

“Todas las rejas tienen su trampa

Y tememos que su sombra nos haga prisioneros.

Cada escalón nos acerca al Libro del Exilio

y con mirada vellosa vemos lo ofrecido.

No hay caza para quien no va alerta;

¡ni el nuevo ardiente, o el adverso!, para los locos del pasado.

No es libre ni franco quien no se olvida

o se mira en el agua, con clac y faldones largos.

No son los unicolores los esquemas del atlas:

el griego tiene su turco y el polonés, el ruso”

(De Todos estaremos en el puerto con la desconocida, J.V. Foix)

Un filósofo Cordobés, poeta y también traductor, Oscar del Barco afirma que “a la poesía no se la interpreta (no se la podría comprender), se accede a ella para salir de la comprensión” ¿Qué puede decir de esta experiencia como traductor de poesía?  El lector-traductor de poesía ¿renovaría la apuesta, movería lo “mental” de cierta rutina del practicante (joven o viejo) poco dúctil de dejarse sorprender por lo real?

Casi me sonroja leer ahora esa traducción, no por lo más o menos desacertada que es con respecto al poema original de J. V. Foix —lo es en algún momento—, sino por haberme atrevido precisamente a traducirlo. Lo hice con un gran aprecio por los colegas que editaban la revista. Siguiendo lo que usted cita tan acertadamente de Oscar del Barco: a la poesía no se la traduce, en todo caso se la recrea para salir también de la comprensión en la que pensábamos haber concluido. Con todo, esos versos dicen muy bien la extrañeza del sentido cuando nos damos cuenta de lo imposible de comprender entre las lenguas y los discursos, de aquello que escapa a su sentido y rompe finalmente la unidad homogénea cuando nos miramos en el agua de nuestras identificaciones más asentadas. Un poema certero siempre viene a decirnos que nunca somos idénticos a nosotros mismos y que en realidad la lengua, lalengua tal como Lacan la escribía en una sola palabra, es una traducción permanente de lo que no se deja decir en cada palabra, de aquello que es lo más singular e intransferible de la experiencia de sentido de cada sujeto. En este sentido, valga la redundancia, toda traducción es necesariamente interpretación, transcripción incluso de un original que no existe, que siempre estará perdido.

Leer a Ausiàs March: el amor y el saber

— Ausiàs March, Obra poética (Selección bilingüe). Introducción de Joaquim Molas, traducción de Pere Gimferrer, Alfaguara, Madrid 1978.*

¿Podemos encontrar algo nuevo en el amor leyendo a un autor del siglo XV? Si duda, si ese autor es Ausiàs March, el poeta valenciano considerado, junto a François Villon, el momento culminante de la lírica de su época, entre el meteoro del amor cortés a punto de desaparecer y el momento señalado por Jacques Lacan en varias ocasiones como el nacimiento de un nuevo discurso del amor.

Entre los múltiples puntos de interés que la poesía de Ausiàs March presenta para un lector de Jacques Lacan, señalemos la vertiente que mejor nos enseña el vínculo del amor con las paradojas de la transferencia, entendida como sujeto supuesto saber.

Nadie como Ausiàs March ha sabido formular estas paradojas en la experiencia de un amor siempre contradictorio, lejos finalmente de toda idealización primera. Es precisamente siguiendo las consecuencias de esta desidealización donde se produce el encuentro con aquello que no hace amable al amor pero que nos indica el lugar de su causa. Es ahí donde el sujeto del amor encuentra lo más valioso del saber que buscaba, evitándolo sin saberlo, en su experiencia.

Vayan dos citas al respecto.

1) La primera, tan famosa como evocadora del amor como contingencia en su disyunción con el saber:

Amor, de vós io en sent més que no en sé,

de què la part pijor me'n romandrà;

e de vós sap lo qui sens vós està.

A joc de daus vos acompararé.

Amor, de vos yo siento más de lo que sé,

de lo que la parte peor me quedará,

y de vos sabe el que sin vos está:

con juego de dados os compararé.

2) La segunda, tan poco comentada como enigmática para quien quiera seguir la introducción del sujeto a la causa inconsciente del amor:

Creixent saber, l·ignorança·s desperta;


al qui més sab li corre major dubte:


en aquell temps que res no sé, no dubte,


e·l grosser foll tota cosa l·és certa.


En son saber algú no·s glorieje;


algú no sap del saber lo subjecte:


l'ànima és, e sol sabem l'effecte.

Creciendo saber, la ignorancia se despierta;

a quien más sabe le sobreviene mayor duda:

en aquel tiempo en que nada sé, no dudo,

al tosco loco todo le parece cierto.

Nadie se vanagloria en su saber;

nadie sabe del saber el sujeto:

el alma es, y sólo sabemos el efecto.

Es este sujeto del saber que no se sabe a sí mismo, —aquí “sujeto” debe entenderse también en el sentido clásico del “objeto del saber”—, es este sujeto tan cercano al sujeto del inconsciente freudiano, el que Ausiàs March aborda en la experiencia del amor. Y es allí donde el lector que quiera seguir sus meandros encontrará también las razones para acercarlo a las paradojas del amor de transferencia.

* Referencia escogida para la Bibliografía razonada — “Amor a la letra” — para las XI Jornadas de la ELP, con el tema “Un Nuevo Amor... Destinos del amor en la experiencia analítica”, que se realizan en A Coruña, en Noviembre de 2012.