Desescrits

Lo real del psicoanálisis

2012-02-04T16:49:00.000+01:00

1) La propia idea de que el orden simbólico ya no es lo que era proviene, de hecho, de un efecto de lo simbólico del lenguaje sobre nosotros mismos.* Es un efecto de sentido que, por lo tanto, no debería tener nada en sí mismo de irreversible. Solo desde el registro de lo simbólico puede darse la experiencia de un tiempo subjetivo que nos permita representarnos un pasado, un presente y un futuro, y encontrar así las diferencias en el tiempo, encontrar a faltar o a sobrar el motivo de esta diferencia, —”ya no es lo que era”—, ya sea dicho con un sentimiento más o menos imaginario de la pérdida o de la ganancia de un goce.

Estamos, pues, ante una paradoja: es únicamente desde lo simbólico en el siglo XXI como podemos decir que lo simbólico ya no es lo que era. Y podríamos preguntarnos con razón si esta afirmación no estaba de algún modo ya presente en lo simbólico del siglo XX, —con la irrupción de un postmodernismo que se pensaba como el final de la historia—, o en lo simbólico del siglo XIX, —con el romanticismo melancolizante de un clasicismo perdido e imposible de recuperar—, o en lo simbólico del siglo XVII, —con el barroco que cambió, con el nacimiento de la ciencia, la visión renacentista de la realidad—, hasta en lo simbólico de los siglos VII al IV antes de Cristo —cuando la noción pre-socrática de la verdad iluminó lo real con el relámpago de la aletheia, del desvelamiento de la palabra, tal vez ya imposible de recuperar según el filósofo—.

Aunque también podría argumentarse que la noción de lo simbólico, tal como la utilizamos en esta expresión, se refiere a una perspectiva y a una experiencia que solo puede tomar cuerpo a partir de la enseñanza de Lacan, a partir del momento en que el propio Lacan nombra el registro de lo simbólico para diferenciarlo de lo imaginario y de lo real. Podríamos sostener entonces que con este acto de nominación de los tres registros se produce algo profundamente real e irreversible, un acto de invención que se realiza con un anudamiento y que demuestra a estos tres registros solidarios y a la vez equivalentes, dispuestos en una continuidad. Por mi parte, me parecería una vía más lacaniana de abordar el problema, más lejos de los espejismos imaginarios inducidos por lo simbólico del sentido del lenguaje. Con lo simbólico, hay que ir con cuidado: imposible pensar el lenguaje desde el propio lenguaje, menos todavía desde algún supuesto lugar exterior a él. Es el error de perspectiva propio de la psicología de nuestro tiempo, una psicología que sigue siendo lo que era, es decir, como indicaba Lacan en su Seminario XXIII, “la imagen confusa que tenemos de nuestro propio cuerpo”[1].

2) De lo real, por su parte, ¿podríamos decir en algún momento que “ya no es lo que era”? Nada menos cierto. Lo real es siempre idéntico a sí mismo, vuelve siempre al mismo lugar hasta el punto de confundirse con él, de llevar ese lugar pegado a la suela sin poder dejarlo nunca. De ahí su valor traumático, fuera del tiempo, tal como Freud lo descubrió bajo el velo del fantasma, como algo irreversible en la experiencia subjetiva y sin posibilidad de una realización simbólica, sin una imagen posible que llegue a reproducirlo también de manera fija. No hay fotografía ni escáner posible de lo real. La sexualidad y la muerte siguen siendo los dos ejes de coordenadas mayores con los que el sujeto intenta localizar en el discurso ese agujero negro de su universo particular, aquello que no cesa de no escribirse, de no representarse en él y que llamamos lo real. De ahí que Lacan lo igualara a lo imposible lógico. Lo real es lo imposible en la medida que no puede llegar a simbolizarse ni a imaginarizarse, que no cesa de no escribirse en los otros dos registros. Si lo real es siempre el que es, si no cesa de no escribirse fuera de toda temporalidad cronológica y solo puede aprehenderse como un imposible lógico, parecería difícil entonces proponer un Congreso con un tema así: “El orden real en el siglo XXI. No es más lo que era. ¿Qué consecuencias para la cura?”

Y, sin embargo, la pregunta no nos parecería tan ociosa si tenemos en cuenta la afirmación de Lacan, realmente increíble, fechada como conviene en 1976: “Yo he inventado lo que se escribe como lo real”.[2] Lo real, al decir de Lacan, es pues también una invención, una invención que lleva su nombre y que además puede llegar a escribirse gracias a esa invención. Otra paradoja, pero esta es una paradoja que tal vez pueda aclararnos la anterior, la que no nos dejaba ninguna salida desde dentro del registro de lo simbólico para abordar algo de lo real, sin exterior posible. La invención lacaniana sería entonces la posibilidad, la contingencia más bien, por la que lo real del inconsciente cesa de no escribirse. Es la posibilidad de un encuentro contingente, de la tyché, para atrapar algo de lo real en un tropezón, sin embargo, siempre fallido.

La transferencia, el amor de transferencia y su relación con el saber del inconsciente, es, en efecto, una contingencia de este orden, la que el psicoanálisis sostiene como la consecuencia mayor para cada cura. Pero es una contingencia que requiere, cada vez, de una invención del analista, de una invención cada vez nueva, que nunca será igual a la anterior.

3) Volvamos desde ahí al titulo de esta intervención: lo real del psicoanálisis. Diré para abreviar que es un real distinto a lo real de la ciencia moderna, un real donde ya todo parece escrito, ya sea en el gen o en la neurona, como el único saber del destino del sujeto de nuestro tiempo. Lo real del psicoanálisis es también un real distinto a lo real que el arte intenta atrapar con su saber hacer, con el saber hacer de la letra especialmente. Esta pasada semana hemos tenido el gusto y la oportunidad de dejarnos enseñar al respecto por el arte de Perejaume con las letras de su “Màquina d’alè” que hemos presentado en La Pedrera.

Lo real del psicoanálisis, el del inconsciente real, comparte algunas letras, por decirlo así, con uno y otro, con lo real de la ciencia y con el del arte, entre uno y otro. Pero solo se deja atrapar en uno y en otro como un real en lo simbólico del lenguaje. Este es el descubrimiento del psicoanálisis freudiano del que Lacan hizo su invención: hay un real en el lenguaje, un real vehiculizado por el lenguaje que la ciencia encuentra en el número y que el arte aborda con la letra.

Cuando Lacan se encontró en los años setenta con Noam Chomsky en los Estados Unidos, tuvo el cuidado de responder de forma radical a la pretensión científica del lingüista que cree localizar ese real del lenguaje en el cerebro mismo. Es también la pretensión actual del cognitivismo apoyado en las neurociencias. Y Lacan respondió a esa pretensión, no menos delirante que la que ha fundado siempre a cualquier religión, con una apuesta por otro real que solo la poesía puede hacer presente en cierto uso de la lengua, de lalengua sostenida en los equívocos de la letra. El encuentro, el desencuentro más bien, de Lacan con Chomsky es entonces de una enorme actualidad para medir el desencuentro de la ciencia con el psicoanálisis en este siglo XXI y puede leerse ya muy bien en la estela que dejó en el Seminario XXIII sobre El sinthome.

“El lenguaje come lo real”, podemos leer en este Seminario. El lenguaje carcome lo real, añadiremos incluso, para hacer de él un síntoma. “El lenguaje está ligado a algo que hace agujero en lo real”, leemos también en su respuesta a Chomsky. El problema no es ya el agujero en lo simbólico, cómo agujerear el Otro de lo simbólico, porque lo simbólico es ese agujero mismo. El problema es hoy cómo responder a eso que en lo real hace agujero.

¿Cómo transmitir hoy el lugar decisivo de este real que en el lenguaje solo reaparece como aquello que no cesa de no escribirse y del que, como nos muestra la clínica, depende el destino de cada sujeto y, con él, el del psicoanálisis? El debate no ha hecho más que comenzar en esta perspectiva.

El instrumento que Lacan encontró para hacer valer lo real del psicoanálisis en el lenguaje de su tiempo es el instrumento de la letra en lo real del inconsciente.

4) Para hacerlo entender de una manera simple, para hacer escuchar algo de este real de la letra en el inconsciente como un asunto de escritura en la palabra dicha, daré un pequeño ejemplo, una divertida historia explicada por Slavoj Zizek a los indignados que se congregaban hace poco en Wall Street. Es una historia que ya se explicó aquí en una sesión del Cursus.

Un hombre de la antigua Alemania oriental es deportado a Siberia. Antes de marchar, sabiendo que sus mensajes serán leídos por la censura, les dice a sus amigos: “Establezcamos un código. Si recibís una carta mía escrita en tinta azul, todo lo que os cuente es verdad. Si está escrita en tinta roja, es falso”. Al cabo de un mes les llega una carta escrita en tinta azul: “Aquí todo es estupendo. Las casas son amplias y espaciosas; en las calles hay todo tipo de tiendas y espectáculos; en los cines podemos ver todas las películas de Hollywood; podemos conseguir y comprar todo lo que queremos; lo único que no podemos conseguir es tinta roja”.

En efecto, nos falta la tinta roja para decir la verdad, aunque sea en la forma de una mentira que le permita, a esa verdad, pasar la censura. Es una falta estructural, es el agujero mismo que el lenguaje introduce en lo real. Y no tenemos acceso a este real si no es por los equívocos y los semblantes de la verdad que el lenguaje nos permite articular en la letra azul de nuestro discurso.

Diré, pues, para concluir que lo real de la tinta roja del psicoanálisis es hoy lo que no cesa de no escribirse entre la ciencia y el arte, entre sus dos mundos simbólicos. Lo real de la tinta roja es y será siempre el mismo en ellos: lo llamamos inconsciente y nos falta cada vez que hablamos.

Aunque nos quede siempre un resto, una huella de lo real en el síntoma, es cierto que no disponemos de la tinta roja para escribir ese real que designamos a veces con el aforismo lacaniano “no hay relación sexual”. Lo que no debe impedir, sin embargo, que intentemos escribirlo, una y otra vez, con la letra azul de nuestro discurso.

*Intervención en el Seminario de la ELP preparatorio al VIII Congreso de la AMP, "El orden simbólico en el seiglo XXI. No es más lo que era".

[1] Jacques Lacan, Seminario 23, “El sinthome”, Paidós, Buenos Aires 2006, p. 147.

[2] Ibidem, p. 127.

Això no és una imatge

2012-01-26T12:03:00.003+01:00

Quan Martí Peran, comissari de l’exposició, va proposar-me de fer una presentació comentada d’una obra videogràfica de Perejaume, vaig respondre de seguida que sí. Fa un cert temps que segueixo el treball d’en Perejaume —treball de pintura, treball d’escriptura, si és que podem pensar que són diferents— amb un interès molt especial. Em sembla que convergeix en molts punts amb el treball que la psicoanàlisi de Jacques Lacan ens ensenya que podem fer amb l’inconscient. O més ben dit, amb el treball que el propi inconscient fa, el treball que ens fa, que ens fa ser com som a cadascú.

I això a través del que tant Perejaume com Lacan elaboren amb un instrument molt precís i subtil alhora: l’instrument de la lletra. De manera que llegint i veient l’obra de Perejaume, m’hi he sentit ben aviat “veí de lletra”, per dir-ho així. Ell al seu taller de Sant Pol, on els arbres li escriuen l’obra, “l’obreda” com li ve de dir, l’obreda que ell mateix mira de desxifrar. Doncs resulta que el psicoanalista, orientat per l’ensenyança de Lacan, treballa també amb la lletra, amb “la instància de la lletra en l’inconscient”, com diu el títol d’un dels seus escrits més coneguts. I per entendre què és la lletra, la “lettre” —en francès: la lletra però també l’ésser—, res millor que l’obreda de Perejaume, res millor per entendre què és la lletra més enllà de la seva forma impresa i cal·ligràfica, res millor que l’obreda de Perejaume com una mateixa escriptura que pren formes diverses: la pintura, la poesia, la videografia. En cadascuna d’aquestes formes se’ns hi fa present la lletra en la seva dimensió més lligada a l’ésser singular del subjecte.

No parlaré però des del lloc del crític d’art ni des del lloc de l’intèrpret més o menys exterior a la seva obra, —n’hi ha que ja ho han fet i que ho saben fer molt millor que jo—, sinó més aviat com el d’algú que s’ha trobat colpit per ella, llegit per ella, interpretat per ella.

“Això no és una imatge” pot evocar la cèlebre frase “ceci n’est pas une pipe”, — “això no és una pipa”— de René Magritte en el seu quadre on veiem la imatge d’una pipa i aquest rètol a sota. Això no és una pipa, —diem—, és “només”, però tampoc no menys que, la imatge d’una pipa.

Això ens planteja ja un problema de llenguatge en la distinció entre la imatge (la representació), l’objecte (el referent) i la paraula mateixa (“pipa” pres com un significant).

El llenguatge fa que aquesta distinció i la relació entre els tres termes sigui sempre equívoca, mai unívoca. És el malentès inherent al llenguatge, inherent a cada llengua: t’ho pots passar “pipa”, i fins i tot pots separar-hi el “pi” i el “pa”… El significant, com unitat material diferent al significat, fa equívoca la relació amb el referent. I és per això que el llenguatge determina (sobredetermina, deia Freud) la realitat en la qual vivim.
“Una imatge val més que mil paraules”, acostumem a dir, però la veritat és que m’han calgut no més de set paraules per dir una cosa que cap imatge podrà mai dir per si mateixa. I me’n caldran nou per dir el següent: “No, una imatge no val més que mil paraules” (com recordava també el lingüista Jesús Tusón) i és per això que cada imatge només té sentit si la llegim a partir de la paraula, de les paraules que saben dir ja el que és una imatge abans que la percebem.
És el que el mateix Perejaume diu d’una manera tan precisa com punyent:
- “Perquè les paraules pressaben. Pressaben i reconeixen alhora. Contenen, encara, petites bombolles de l’atmosfera que hi ha havia quan van ser dites per primera vegada” (Pagèsiques, p. 455)
Ara bé, l’afirmació “Això no és una imatge” i el video que veurem, planteja un problema que va una mica més enllà i que em sembla que és al centre de l’experiència de Perejaume.
Per dir-ho ras i curt: hi ha dues maneres d'entendre, o de no entendre, la relació del llenguatge amb el real, dues formes que finalment són també dues posicions ètiques: en la ciència, en l'art, en la vida mateixa.
- Una creu que el llenguatge és una representació de la realitat, una imatge, un mapping, una cartografia de la realitat més o menys ajustada i fidel, més o menys transparent en relació a allò que creu representar. Una part de la ciència parteix, de manera implícita o explícita, d'aquest model. Aquesta perspectiva porta a paradoxes insolubles, en primer lloc perquè el llenguatge també forma part de la realitat. Com pot el llenguatge representar-se a si mateix en el seu propi camp? Aquesta concepció fa abstracció, esborra necessàriament, la dimensió singular del subjecte que parla en el real que creu representar. És el que passa, per exemple, amb el mite de l'objectivitat positivista i empirista en el camp de les ciències cognitives.

- L'altra concepció parteix, just a l’inrevés, de la presència irreductible del llenguatge i del subjecte que parla, que és parlat pel llenguatge, en la realitat. El llenguatge no pot representar-se a si mateix sense topar amb una paradoxa insoluble.
Tenim aleshores un problema: som éssers de llenguatge, som només en el llenguatge, però no podem pensar realment el llenguatge des del llenguatge mateix sense fer una certa cabriola, sempre enganyosa. I encara menys podríem representar-nos i pensar el llenguatge des del seu exterior, sense les paraules mateixes. Hi ha una impossibilitat lògica.
Aquesta paradoxa té un abast que va molt més enllà del que podem pensar: els seus efectes van des de la ciència a l’economia, (en la confidence, la confiança en el llenguatge), passant pel patiment més subjectiu, per l’efecte del simbòlic sobre els nostres cossos. El llenguatge ens és exterior i interior alhora i determina el sentit del que vivim, del que percebem i del que patim. Aquesta lloc, interior i exterior alhora, és el que Freud va descobrir com l’inconscient. I Lacan afegeix: aquest inconscient que ens habita i on habitem està estructurat com un llenguatge, funciona com un llenguatge que cal desxifrar.
En aquesta operació de desxiframent, la lletra és un instrument fonamental.
De nou, llegim Perejaume en un dels molts llocs on transmet aquesta instància de la lletra: “Les paraules ens lletraprenen i ens fan pesar cap a una tan o més fidel geologia” (Pagèsiques, al mateix lloc).
Hi ha doncs una mena d’orografia, una geografia de les paraules per la qual ens acompanya Perjeaume. I ell mateix cita aleshores un altre sant-polenc, aquest d’apoció, (Perejaume, pels qui no ho sabeu, és de Sant Pol de Mar), l’increïble i estimat etimòleg Joan Coromines quan escriu: “Quina emoció quan el vel que cobria un mot d’aspecte misteriós s’esquinça i s’entreveu un daltabaix de segles de gent i de creences distintes que hi han marcat cada una la seva ditada en un indret tan amagat que fins avui pot resseguir-s’hi”.
Aquesta “ditada” del llenguatge, aquest dit i aquest dir de la ditada que pren forma sonora en cada llengua d’una manera singular, aquesta ditada és el que designem amb el terme de “lletra”. I és amb ella que Perejaume treballa d’una manera que em sembla ben exemplar, també quan fa la seva obra videogràfica.
I així, (a mi com a psicoanalista, però també a qualsevol que vulgui arribar a llegir el món on viu) Perejaume ens ajuda a saber com algú desxifra aquest llenguatge amb un art, amb un “saber fer” que és saber-fer amb la ditada, amb el dir de la lletra.
Us convido, doncs, a llegir, a desxifrar més que no pas a “veure”, la Màquina d'alè d'en Perejaume. Veureu com llegireu imatges en les lletres i lletres en les imatges.
I després provarem de seguir escrivint nosaltres en la conversa a partir d’allò que hi llegirem.

*Presentació de la projecció de “Màquina d’alè” de Perejaume, a l’Auditori de La Pedrera de Barcelona, el 25 de Gener de 2012. La projecció fou seguida d’un comentari i d’un debat.

Perejaume: el saber fer de la lletra

2012-01-15T18:36:00.009+01:00

Avui hem anat a l'exposició de Perejaume a La Pedrera

A voltes, tal com recordava Jacques Lacan, l’artista ens precedeix a l’hora d’obrir un camí i d’ensenyar-nos com “la pràctica de la lletra convergeix amb l’ús de l’inconscient”[1]. A condició, tanmateix, que es faci responsable del seu saber fer, i això amb el seu art. És el cas, ens ha semblat, de Perejaume i el seu art que s’estén des de la pintura a l’escriptura, passant per la videografia o la instal·lació de l’anomenat mobiliari urbà. Però fins i tot, haurem de dir ara, amb un art que s’estén fins la lectura de l’obra que ja era allà, abans de ser vista i a l’espera de ser trobada en la pròpia natura. D’aquí li ve el nom a l’exposició que és en curs de fer a Barcelona i que ja ha tingut l’èxit de prorrogar-se fins a finals d’aquest proper mes de Febrer: “Ai Perejaume, si veies la munió d’obres que t’envolten, no en faries cap de nova!” I com per sort no les veu totes, tenim el gust de poder veure i de llegir les que ell mateix ha sabut fer, sempre, d’una manera o altra, amb l’ús de la lletra com primera feina. I és una feina que no el deixa, que fins i tot no el deixa fer gairebé cap altra cosa, així d’insistent se li ha fet i se li segueix fent la instància de la lletra en el més real de la seva obra.

Celebrem de bon començament la feliç circumstància del lloc on trobem l’exposició de Perejaume: la famosa Pedrera (la Casa Milà, al Passeig de Gràcia) d’Antoni Gaudí. Potser mai un lloc ha donat lloc a una obra de manera tan adient. La Pedrera —la “casa arrugada”, ens deia una vegada un nen— és com aquell dibuix que es torna símbol en el moment de ser rebregat i fet una bola de paper quan el subjecte busca un lloc on fer-se habitable el món[2]. La Pedrera és també el lloc en la natura d’on traiem la pedra per fer-nos-en un habitatge, com si Antoni Gaudí hagués portat al bell mig de la ciutat un gran tros de roca excavada a la muntanya, modelada amb tantes asimetries com només el gaudi sabrà mai fer, i així l’hagués sabut convertir en el lloc per excel·lència, el lloc que pot estar en la cosa per fer-la objecte, objecte veritablement humà i llegible en el nostre món.

Però és que és en Perejaume mateix qui ens ho escriu amb totes les lletres en la seva insistent pregunta: “Una cosa pot estar en un lloc, però, ¿pot un lloc estar en una cosa?”[3] I bona part dels objectes que trobem en la seva exposició posen en acte possibles respostes a aquesta pregunta. La més adient amb el lloc i la significació de la Pedrera de Gaudí —o també amb el gaudir de la pedrera— és potser ”Obra en préstec”. Es tracta d’una gran roca treta de la pedrera de la regió de Somerset (Gran Bretanya) amb una fotografia penjada a la paret darrere seu on es veu el lloc d’on s’ha manllevat la roca exposada i un rètol que diu: “This stone has been temporarily removed for exhibition” — aquesta pedra ha estat retirada temporalment per una exposició. Paradoxa només? Diguem que és el lloc de la roca en la pedrera allò que és ara en l’objecte mateix que, no pas per atzar, és realment a La Pedrera. I això, més enllà o més ençà de la cosa pètria que se’ns dóna a veure, més enllà o més ençà també de la imatge fotogràfica d’un lloc, —tots dos, cosa i lloc, impossibles de desxifrar per ells mateixos—, més enllà, doncs, de la cosa i de la imatge, fetes una i l’altra objecte i lloc només per obra de la lletra. Perquè és només per la lletra que se’ns fa possible desxifrar el sentit d’una obra que es dóna, tota ella, a llegir i que demana que cada cosa pugui ser llegida com un objecte en l’obra, en l’Obreda com li agrada de dir a Perejaume.

I no cal que la lletra estigui impresa en la seva representació cal·ligràfica, com és el cas més manifest de l’Obra en prèstec. La lletra funciona prou bé, molt millor de fet, en la forma com Jacques Lacan va saber definir-la en la seva ensenyança: primer com un suport que el discurs manlleva del llenguatge per fer de vehicle al significant i als seus efectes de sentit (veure “La instància de la lletra…” de 1957); després com un aixaragallament (ravinement), un residu, una deixalla de l’erosió que el llenguatge produeix, insistent, en el cos i que evoca el gaudi, la satisfacció pusional més ignorada pel propi subjecte (veure aquí la seva Lituraterre de 1971). “Aixaragallament” és la paraula que hem trobat en la nostra llengua per mirar de traslladar-hi el lloc que té ravinement en la llengua de Lacan: és l’acció erosiva de l’aigua de pluja quan s’escorre per terrenys inclinats i hi forma reguerons, solcs per on puguin transcórrer els sentits més diversos de tot allò que se’ns dóna a llegir del món. L’escriptura és aleshores aquest aixaragallament que Lacan podia trobar, tal com ell mateix escriu a Lituraterre, a les planes de la Sibèria vistes des de l’avió per entre els núvols, amb una orografia feta de reflexos i d’ombres, traços que l’aigua va fent lentament i insistent en la desolació del terreny.

O també en l’apilament entrelligat de les autopistes a la ciutat d’Osaka que, “com planejadors vinguts del cel”, fan i desfan els nusos dels recorreguts que van d’un lloc a un altre: “Només hi ha recta per escriptura, com només agrimensura vinguda del cel.”[4]

Els qui coneixen l’obra de Perejaume, estan avesats a llegir i a resseguir les seves composicions farcides des del cel d’autopistes trenades les unes amb les altres, en una mena d’escriptura que també farà aparèixer en les corbes de nivell de les cartografies més variades, per exemple a “Les lletres i el dibuix” (2004, il·lustració aquí a l'esquerra).

O també als seus mapes orogràfics de valls i de muntanyes que a voltes arriben a transformar-se en faldilles voleiants i plisades per camins curosament mapejats per les seves coordenades sobre el cos, com per exemple a “Els horitzons i les cintures” (2007). Tot esdevé aleshores escriptura que es dóna a llegir “sense la més lleu consciència de públic”, títol d’un dels seus escrits:

Crear per res, per a ningú,

com ho fa aquell bruc tan introbable,

tan improbable que algú l’arribi mai a veure.

Qui arribés a escriure troncs i ramassa

amb la silvestreria d’un bruc,

i els mots de pas, solubles,

en l’oratjol que el fa estremir.[5]

Cal, però, algú que sàpiga llegir aquest estremiment de la lletra, algú que sigui un subjecte-suposat-llegir, per dir-ho així. No sorprendrà aleshores que Perejaume demani, exigeixi fins i tot, una posició, que a nosaltres ens sembla una posició finalment ètica, a qui vulgui llegir la seva obra per tal d’esbrinar “allò que les paraules saben i nosaltres ignorem en dir-les”[6], per tal de copsar l’escriptura que les formes de gaudi imposen al cos: “On és el gest d’escriure? A qui pertany?”[7] I així Perejaume va arribar a penjar als carrers de la ciutat, amb rètols lluminosos, la següent frase que és també una veritable pregunta: “Allò que devem estar dibuixant amb les nostres formes de viure”. I és cert, ho dibuixem, ho escrivim, sense saber-ho. És precisament el que la hipòtesi de l’inconscient ens planteja a l’hora de fer-se símptoma per cadascú. És una raó suficient per provar de llegir l’obra de Perejaume.

I és per això també que he respost de seguida que sí quan m’han demanat de presentar i de comentar, com un activitat inclosa a l’exposició esmentada de La Pedrera, l’obra videogràfica de Perejaume al lloc mateix on es fa aquesta exposició. Serà l’ocasió per un nou encontre del discurs de la psicoanàlisi amb el saber fer de la lletra de l’artista.

_____________________

"Això no és una imatge"

Projecció i lectura de l'obra videogràfica "Màquina d'alè" de Perejaume

a cura de Miquel Bassols

dimecres 25 de gener del 2012

19.30 h

Auditori CX La Pedrera

Activitat realitzada en el marc de l'exposició:

«Ai Perejaume, si veies la munió d’obres que t’envolten, no en faries cap de nova!»

Exposició Perejaume a La Pedrera

[1] Jacques Lacan, “Hommage fait à Marguerite Duras, du ravissement de Lol V. Stein”, Autres écrits, du Seuil, Paris 2001, p. 193.

[2] Evoquem així el dibuix de la girafa que el petit Hans, el famós cas freudià comentat per Lacan, rebrega i converteix en un símbol en el moment de fer-ne una bola de paper arrugat: “Il s’agit de la transformation d’une image dessinée en une boule de papier, qui est entièrement symbole, élément mobilisable comme tel”. Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre IV, “La relation d’objet”, du Seuil, Paris 1994, p. 274.

[3] Perejaume, Pagèsiques, Edicions 62, Barcelona 2011, p. 473.

[4] Jacques Lacan, “Lituraterre”, Autres écrits, du Seuil, Paris 2001, p. 16 i 17.

[5] Perejaume, L’obra i la por, Galaxia Gutenberg, Barcelona 2007, p. 63.

[6] Ibidem.

[7] Ibidem.

Pulsión de muerte

2011-12-10T20:04:00.003+01:00

En una reciente entrevista[1], el neurobiólogo Pierre Magistretti, colaborador de nuestro colega François Ansermet y director del Brain Mind Institute de Lausanne, no dudaba en sostener la gran actualidad del concepto freudiano de pulsión de muerte, concepto sobre el que Jacques Lacan construyó la noción de goce (Goce = libido + pulsión de muerte).

Ante la extrañeza de algunos por lo que llamaban "el mantra freudiano de la pulsión de muerte", he argumentado la siguiente respuesta.

Al sostener el mantra freudiano de la "pulsión de muerte" (PM), Pierre Magistretti no hace otra cosa que reunir dos ecuaciones:

1) A+P=F

Aristóteles: "El ser tiende al placer del reposo"

Pascal: "El reposo absoluto es la muerte"

Freud: "Ser es ser mortal"

2) A+S=F'

Aristóteles: "Bien es aquello a lo que tienden todas las cosas"

Sade: "Se puede estar bien en el Mal"

Freud: "El ser humano no busca su propio bien"

3) F+F'= PM

Pero basta con leer la primera página de los periódicos, o con escuchar los más íntimos deseos de cualquiera, para entender que "satisfacción de la pulsión" y "muerte" no son dos conceptos ni dos experiencias disjuntas. Antes bien, este sorprendente oxímoron —como la clara oscuridad— puede ser hoy la mejor definición del ser humano.

[1] Ver Pierre Magistretti.

Tecnociencia y frenesí

2011-11-23T09:50:00.002+01:00

“La ciencia no ha desaparecido”[1]. Es la frase que encontré al abrir el libro al azar y que me hizo seguir leyendo. ¿Se trataba de una simple constatación, de una defensa epistemológica, más bien de una queja contra el cientificismo moderno, o tal vez de una sutil denegación? ¿Y quién podría suponer que la ciencia hubiera desaparecido?

Al fijarme en el nombre del autor del libro, Javier Echeverría, recordé cierto acercamiento que mantuvo hace algunos años con el texto y la enseñanza de Lacan, su posterior dedicación a la filosofía y metodología de la ciencia, y en especial al análisis de la sociedad telemática y a la realidad virtual en textos como Telépolis (1994) o Un mundo virtual (2000). Interesante: ¿qué podía decir un matemático y filósofo español, que no debe desconocer la enseñanza de Lacan, sobre la actualidad de la ciencia? ¿Qué podría enseñarnos en un momento en que el propio psicoanálisis se confronta a ese “océano de falsa ciencia”?

La hipótesis de partida es sugerente. Inspirada en los estudios de los nuevos paradigmas de la ciencia después de Kuhn, distingue la revolución científica iniciada en el siglo XVI de una nueva “revolución tecnocientífica” iniciada después de la Segunda Guerra Mundial. Si la primera fue una creación europea, la tecnociencia[2] contemporánea tiene una fuerte marca norteamericana y ha sido impulsada por grandes empresas multinacionales más que por los Estados modernos. Si le ciencia se justificaba por la “búsqueda de la verdad y por el dominio de la naturaleza”, la tecnociencia tiene como nuevos objetivos “garantizar el predominio militar, político, económico y comercial de un país”.[3] El inicio de esta nueva “revolución” estaría situado en el conocido Informe Vannevar Bush (Science, the Endless Frontier, 1945) que impulsó en EEUU un contrato social entre científicos, ingenieros, políticos, militares y corporaciones industriales, con el preciso objetivo de convencer al Presidente Roosevelt y al Congreso de la necesidad de diseñar una política científica para la posguerra. A partir de entonces, una profunda modificación se puso en marcha, por la cual “el conocimiento científico ya no es un bien en sí, sino un bien económico, y en concreto un capital”.[4] Las comunidades científicas se convierten entonces en “empresas tecnocientíficas” y, lo que es más importante, modifican el contexto y los modos de investigación, de aplicación y de evaluación de la práctica científica. Surgen nuevas profesiones, como los asesores y expertos en gestión de políticas científicas, así como en evaluación de la ciencia y la tecnología que se multiplicarán para substituir en muchos casos a los propios científicos e ingenieros.

El autor indica acertadamente el horizonte utilitarista de esta “revolución” de la tecnociencia para concluir en la necesidad de estudiar el conflicto que plantea al sujeto de nuestro tiempo: “Al no haber polis, no hay ciudadanos, únicamente clientes, usuarios y consumidores”.[5] Pero justo ahí donde podría situar los efectos de esa reducción del sujeto a un usuario-consumido, no encuentra nada mejor para proponer que unas “matrices de evaluación” de la práctica tecnocientífica regidas por el número y por “representaciones matemáticas e informáticas”, con toda su cohorte de protocolos, en un desesperado intento de cuantificar los efectos, más o menos devastadores, de la práctica tecnocientífica. ¡Paradojas de la fascinación tecnocientífica! Tal vez volviendo a la lectura de un Martin Heidegger, que el autor deja de lado explícitamente por “esencialista”[6], podría reconocer algo de ese ser que se desvela en la nueva tecnociencia.

Digamos por nuestra parte que a la forclusión del sujeto de la ciencia, se añade hoy su objetivación, su reducción a un puro ser de objeto, reducción operada por las tecnociencias y su “ciclo de innovación frenética”, para retomar la expresión usada por Jacques-Alain Miller en el Congreso de la AMP en Comandatuba[7]. Y es precisamente en este reconocimiento del nuevo lugar que ocupa el objeto a como brújula del sujeto hipermoderno donde la experiencia del psicoanálisis debe encontrar su nuevo lugar en la civilización.

[1] Echeverría, J. La revolución tecnocientífica, Madrid: Fondo de Cultura Económica, 2003.

[2] El término "Tecnociencia" fue acuñado a finales de los años 70' por un filósofo europeo especialista en bioética, Gilbert Hottois, miembro de varios Comités de Ética que empezaron a parecer imprescindibles para orientarse en la incidencia social de la ciencia.

[3] Echeverría, J. (2003), p. 28.

[4] Ibidem, p. 193.

[5] Ibidem, p. 272.

[6] Ibidem, p. 46, n. 49.

[7] Miller, J.-A. “Una Fantasía”. El Psicoanálisis nº 9. Noviembre 2005.

Tres nombres para un mismo real

2011-10-30T23:44:00.001+01:00

(Texto preparatorio de la reunión del 11 de Noviembre en la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis con el tema El psicoanálisis, un acontecimiento de civilización.)

Lo real es sin ley, tal como concluyó Jacques Lacan en la última parte de su enseñanza. Pero es preciso que alguien lo nombre como conviene para que podamos leer los síntomas que provienen de él. Los últimos meses hemos visto sucederse al menos tres acontecimientos en los que Jacques-Alain Miller ha nombrado este real en juego para el porvenir del psicoanálisis, tres acontecimientos marcados por tres nombres. El texto de Iván Ruiz, “París hierve”, que ha inaugurado esta serie hacia la reunión del 11 de Noviembre, los señalaba de manera oportuna. Merecen toda la atención en el debate de nuestra Escuela y es a partir de ellos que proponemos algunas preguntas para continuarlo.

1. El primer acontecimiento son las recientes Jornadas de la ECF con el nombre de Jacques Lacan que califica nuestra práctica: “La praxis lacaniana del psicoanálisis”. ¿Se trata de un mero calificativo para una identificación del analista en un momento en que el discurso del amo la exige de modo insistente? Si el psicoanálisis, como enseñaba Lacan mismo, es un síntoma ¿qué síntoma nombra hoy Jacques Lacan en nuestra civilización cuando el historiador de turno quiere archivarlo ya en la estantería, difamación mediante, al lado de las “obras” de ilustres figuras?

2. La retirada de la publicación de los textos y seminarios de Lacan de la editorial que desde el principio los auspició, Éditions du Seuil, va entonces más allá del acontecimiento cultural de primer orden que ha supuesto en el país vecino. Aquí es el nombre de Jacques-Alain Miller el que ha querido ser directamente borrado del “campo freudiano” y de la orientación que impulsa. Es también al nombre y al lugar de Judith Miller en relación al legado de su padre, Jacques Lacan, al que se ha querido apuntar con la difamación desde el furor biógrafo e historiador, siempre más que dudoso cuando se trata del psicoanálisis.

3. Un tercer acontecimiento se ha anudado a estos dos: la campaña impulsada para la liberación de la psicoanalista siria Rafah Nached. Su nombre ha venido a designar no solo el caso singular de una colega detenida en la ciudad de Damasco por el ejercicio de su práctica, sino la propia subversión del sujeto que el discurso analítico hace presente en nuestro mundo y que se ha hecho intolerable para el autoritarismo represor y sin piedad del gobierno sirio. La distancia geográfica y política podría hacer pensar que es un asunto lejano. Las razones que alimentan esta intolerancia nos indican, sin embargo, que nos es absolutamente cercano: se trata una vez más de la intolerancia hacia una práctica que Lacan definió muy pronto como una “ruptura de las amarras de la palabra” (Seminario 1, p. 269), ruptura que no es simple metáfora para las amarras que hoy aprisionan a la persona de Rafah Nached.

¿Cuál sería el destino del psicoanálisis sin una respuesta clara a este real con el que topa su discurso, una vez más? La pregunta tiene mayor interés cuando se trata, en el caso de Siria, de un viraje operado sobre los nombres-del-padre. Si bien la religión islámica es allí predominante, se da, a diferencia de otros países de Oriente Medio, una mayor libertad de culto y de laicidad que haría suponer un lugar más propicio para el discurso del psicoanálisis. Al revés, lo que se constata es el retorno, obsceno y feroz, de los dioses más oscuros. ¿Qué puede enseñarnos entonces el caso de Rafah Nached, mujer siria, fundadora de la primera asociación psicoanalítica en su país, interesada de modo especial en la mística y en el goce femenino, la Otra cara de Dios? ¿No nos da a leer un real del síntoma de nuestro tiempo que cesa de no escribirse bajo una nueva forma?

“El psicoanálisis en el siglo XXI se ha convertido en una cuestión social (…) y es lógico que, en cada lugar, se convierta ahora en una fuerza material, una fuerza política” (J.-A. Miller). ¿Qué consecuencias podemos extraer de esta afirmación? Es decisivo, en todo caso, responder a la cuestión de si existe o no, en cada lugar, una política del psicoanálisis al respecto y, en caso afirmativo, qué formas y acciones debe tomar en su táctica y en su estrategia. La pregunta se plantea con mayor intensidad para el debate en la medida que hemos escuchado ya respuestas distintas.

Per l'alliberament de Rafah Nached

2011-10-24T09:42:00.011+02:00

Publiquem aquí carta adreçada a l'alcalde de Barcelona, Xavier Trias i Vidal de Llobatera, i la seva resposta en suport de la psicoanalista siriana Rafah Nached, empresonada des de fa setmanes a la ciutat de Damasc.

Per més informació i signatures, vegeu Allibereu Rafah Nached

Barcelona, 1 d’Octubre de 2011

A l’ Excel·lentíssim Senyor Xavier Trias i Vidal de Llobatera,

Alcalde de la ciutat de Barcelona.

Benvolgut Senyor,

Ens adrecem a vostè per tal d’assabentar-lo d’un fet que commou des de fa uns dies la comunitat psicoanalítica i política internacional, i per demanar-li el suport i la col·laboració que des del seu lloc pugui fer possibles.

Es tracta de l’empresonament de la nostra col·lega psicoanalista siriana Rafah Nached pel règim del seu país. La coneguda psicoanalista, creadora de la primera associació psicoanalítica a Síria, va ser detinguda a l’aeroport de Damasc el passat 10 de setembre, quan anava a agafar un avió per anar a Paris a assistir al naixement del seu net. Se l’acusa de sedició malgrat que no ha tingut cap activitat política. La seva família, amb qui mantenim contacte, creu que la raó per empresonar-la ha estat un seguit de seminaris que va organitzar a la seva ciutat, juntament amb un altre col·lega psicoanalista i jesuïta, per tractar els fenomens de la por i l’angoixa i als quals acudia gent molt diversa. Sabem ara que Rafah Nached és a la presó, —la família ha aconseguit localitzar-la—, i sabem també que està molt malalta —té 66 anys— i que s’enfronta a una pena d’anys de presó.

La mobilització de la comunitat psicoanalítica internacional, impulsada pel psicoanalista francès Jacques-Alain Miller —gendre de Jacques Lacan i director de l’Institut du Champ freudien—, ha aconseguit el recolzament de diverses personalitats polítiques com Jean-François Copé, Bertrand Delanoë (Alcade de Paris), François Hollande, fins el mateix President de la República francesa Nicolas Sarkozy ; i intel·lectuals, com Bernard-Henri Lévy, Noam Chomsky o artistes com Carla Bruni-Sarkozy. Hem aconseguit també el recolzament de personalitats de Rússia, Argentina, Brasil, Itàlia, fins i tot de la Xina, país actualment aliat de Síria.

A més de voler demanar-li a vostè la seva signatura, personal i com alcalde de la nostra ciutat, per exigir l’alliberament immediat de Rafah Nached, volem demanar-li també que faci les gestions que li semblin possibles i oportunes a nivell diplomàtic i polític per activar l’alliberament de la nostra col·lega.

Si li semblés necessària i oportuna una entrevista amb nosaltres per tal de precisar més informacions sobre el tema i la situació actual, estarem disposats i encantats si podíem comptar amb una mica del seu preciós temps.

Molt atentament, el saluden:

Miquel Bassols i Puig

(Coordinador de l'Institut del Camp Freudià)

Isabelle Durand i Alavedra

(Docent col·laboradora de l’Institut del Camp Freudià)

Tu Yo no es tuyo

2011-10-04T14:54:00.002+02:00

En el orden simbólico cuyos cambios estamos experimentando en el presente siglo, esta voz parece resonar cada vez con más fuerza en cada rincón del planeta… y más allá*. Es la época anunciada por Internet y por Facebook, donde las identidades vuelan y cambian de lugar más rápidamente de lo que podría decirse o imaginarse. Es la época de los MUD (multiuser domains), de la multiplicación de avatares —significante también multiuso—, en realidades, o ventanas, diversas. Y la ventana llamada realidad no es necesariamente la que más puede interesarle a este Yo desmultiplicado que goza de la no identidad consigo mismo. Para su ración de goce puede pasarse muy bien de esa llamada realidad, a pesar de los síntomas que lo acucien en su falta irremediable de identidad. Entonces:

—Tu yo no es tu Yo.

Y, sin embargo, la reivindicación de un Yo más fuerte e independiente, más autónomo, a pesar de más anónimo, se hace hoy totalmente compatible con su desmultiplicación. Es lo que verificamos como una exigencia de identificación llevada hasta los mayores extremos del control social. Hay razones de estructura para ello y las veremos aquí. Pero enseguida constatamos la extensión progresiva de un campo abonado para los viejos espejismos del Yo y de sus artificios: tu yo no es tu Yo, tampoco es tuyo, necesitas autoayuda, coaching, corrección de algún error cognitivo[1]. El Otro te dirá entonces quién es tu Yo o, en el mejor de los peores casos, de quién es. Por el momento, la ciencia ha hecho ya posible que algunas secuencias de tu ADN estén patentadas, y que no puedas disponer de ellas… sin pagar un precio a determinar por el Otro. Pero también, por la misma razón, ese Yo podrá muy bien decir que él no es el responsable de sus actos y de sus elecciones, que lo son sus genes, los del Otro.

Sí, también es ésta la voz de la ciencia contemporánea:

—Tu yo no es tuyo.

Tu yo es del Otro que se hace existir en el gen o en la neurona. Ese tu Yo anida, aunque tal vez un poco diseminado, entre las circunvoluciones del cerebro coloreado que estamos a punto de cartografiar en su totalidad. Solo que allí mismo donde empezábamos a localizar tu Yo, resulta que también estamos detectando, con los mismos colores, lo que tú llamas “Tú”, tu Otro tan exterior como íntimo a la vez. Sorpresa entonces: la ciencia contemporánea no hace más que toparse con el fantasma del Yo —llamado también “conciencia”,— en cada rincón donde había localizado lo más real de su objeto: en la física, en la biología, y sobre todo en las llamadas neurociencias. Lo veremos también aquí. Como señalaba J.-A. Miller en su Curso, “lo neuro-real es lo que está llamado a dominar los próximos años”[2]. Nuevo significante amo para todo uso, lo neuro ha venido a significar supuestamente lo más real del ser, aunque sea un real ya pasado varias veces por el cedazo de lo simbólico.

Pero entonces, de este simbólico agujerado por lo real, sin otra imagen que el vacío que habita y carcome al Yo, ¿quién se ocupa de este simbólico? En una época, Lacan pensó que el psicoanálisis —ciencia conjetural—, encontraría su lugar en la ciencia con una referencia de su experiencia a las ciencias del lenguaje. El inconsciente estructurado como un lenguaje se localizaba en lo simbólico, registro donde se distingue y se separa muy bien al Yo y sus espejismos del sujeto del inconsciente y su verdad. De ahí la máxima que marcó esta época en el psicoanálisis:

— Tú no eres tu Yo.

Es cierto: desde la perspectiva del Ello freudiano, no solo tú, como sujeto, no eres tu Yo sino que, a consecuencia de ello, eres un sujeto dividido. Eres un sujeto dividido al que le falta el ser, pero sin Otro posible en el que puedas resolver esta división ni esta falta —vano sueño que prometen realizar terapias de aspecto científico—. La experiencia analítica te presta en realidad una apariencia, un semblante decimos también, de ese Otro en la función de un objeto singular que el analista sostiene durante cierto tiempo. Es el famoso objeto a en el que finalmente encuentras la razón de que tu yo no sea tuyo, así como la razón de tus síntomas. Con este objeto a, Lacan pudo reformular el imperativo ético freudiano: “Donde ello era, Yo —como sujeto— debo llegar a ser”.

—¿Tú eres, entonces, tu objeto a?

Una ciencia del objeto a, este hubiera sido tal vez un destino para el psicoanálisis. La idea posterior de Lacan de que la lógica era una ciencia de lo real y que el psicoanálisis debía seguir su referencia, es también una vía a explorar. Pero el problema se complica si seguimos esta lógica en la enseñanza de Lacan tal como Jacques-Alain Miller la ha mostrado y la sigue elucidando. La idea de que habría una ciencia de lo real parece entonces más bien una quimera, una futilidad de la que es necesario seguir los impasses para aislar aquello que no cesa de no escribirse en ella. Condición indispensable para aislar lo real propio del psicoanálisis, lo real que se hace presente en el síntoma. Por este sesgo, tú eres más bien tu síntoma.

Me parece que es por esta vía, vía de impasse siempre sintomático, vía de desencuentro, incluso de malentendido, que debemos seguir investigando el lugar de lo real del psicoanálisis en la ciencia de nuestros días. En esta perspectiva, ha sido para mí un acicate el trabajo desarrollado en el Laboratorio de la Universidad Jacques-Lacan sobre “Psicoanálisis y criterios de cientificidad”, trabajo que seguimos en Barcelona con el asesoramiento de Guy Briole y Vicente Palomera. Varios puntos tratados aquí tienen su origen en este marco de trabajo.

De hecho, una vez localizado el lugar de extimidad que lo real del psicoanálisis ocupa en la ciencia de nuestro tiempo, una serie de textos —algunos más antiguos, otros más recientes—, se ordenaron para venir a formar parte del sumario que ofrezco a la lectura. Fue la amable invitación de Florencia Dassen la que me animó a dar forma de libro a este recorrido de discontinuidades. Su ordenación ni es ni pide, pues, una lectura cronológica: permite los saltos de los que guste la lectura, las idas y vueltas necesarias y las referencias recíprocas entre capítulos.

*Prefacio del libro de próxima publicación: Tu Yo no es tuyo (Lo real del psicoanálisis en la ciencia) en la editorial Tres Haches (Buenos Aires).

Ilustración: Autorretrato, M.C. Escher

[1] MAMI (Métodos de Autocoerción Mental Inducida) sería, en realidad, el nombre más adecuado para muchas de las terapias que hoy se ofrecen con un sello científico. Ver Miller, J.-A. en Jacques Lacan, Le Sinthome, du Seuil, Paris 2005, p. 158.

[2] Miller, J.-A. (2007-2008), curso del 16 de enero de 2008.

Jacques Lacan: hombre en su siglo

2011-09-08T11:00:00.003+02:00

Lacan el oscuro, y a la vez de una claridad meridiana. Lacan citado sin parar, a favor y en contra, pero muy poco leído con el rigor que merece: —Es que parece ilegible. —Sí, como el inconsciente de tus sueños. Lacan el amo, excluido de la institución oficial psicoanalítica, creador después de una Escuela que formó a varias generaciones de psicoanalistas (1964), pero que él mismo disolvió cuando, al final de su vida (1981), vio que traicionaba sus propios principios. Lacan el maestro, cuyo nombre, hoy, tiene el honor de llevar una Universidad y cuyos Escritos y Seminarios siguen orientando la práctica de miles de psicoanalistas en varias lenguas y lugares. Lacan el clínico, de una docta precisión, heredero de una tradición psiquiátrica injustamente olvidada. Pero también Lacan el profeta, que vaticinó la alianza, degradante para el saber y para su función social, que la Universidad promueve hoy en día con el nuevo amo de las leyes del mercado. Lacan, que intuyó igualmente, cuando nadie lo imaginaba, las nuevas formas de segregación social a las que debía llevarnos la Europa de los mercados comunes. También Lacan el insurgente, el amigo de Picasso, de Dalí, del grupo surrealista de su época, con un anecdotario del que los historiadores no saben muy bien qué hacer más allá de alimentar la prensa amarilla: —“Hagan como yo, no me imiten”. Y sobre todo, Lacan el psicoanalista. Los testimonios que conocemos de sus analizantes son siempre impresionantes, fuera de serie. Lacan psicoanalista, que puso la función del “deseo del analista” en el centro de una ética para el tratamiento de los síntomas y malestares del sujeto contemporáneo, un tratamiento que no ceda a las falsas sirenas de unos ideales higienistas cada día más funestos. Lacan, de una exigencia fuera de lo común para los propios psicoanalistas: “Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época". Treinta años después de su muerte, el sujeto Jacques Lacan, finalmente Otro —como le gustó nombrarse—, sigue tan presente y enigmático como su “duro deseo de durar”.

Y así, se prepara estos días la publicación en castellano de un admirable texto de Jacques-Alain Miller, “Vida de Lacan”, que demuestra lo que Baltasar Gracián podría muy bien calificar con un Lacan, hombre en su siglo: “Los sujetos eminentemente raros dependen de los tiempos […] Pero lleva una ventaja lo sabio, que es eterno; y si este no es su siglo, muchos otros lo serán”.

Léanlo, simplemente.

Los zapatos de Antonio Damasio

2011-08-29T17:26:00.004+02:00

Y el cerebro creó al hombre —es la curiosa traducción, llena de resonancias religiosas, del último título del conocido neurocientífico Antonio Damasio, cuyo original en inglés es Self Comes to Mind—.
Se trata, una vez más, del Yo de la psicología y de sus espejismos. ¿Pero dónde encontramos, no al Self ni al Yo, sino al sujeto tachado, escrito $, en el discurso de Antonio Damasio? Allí donde solemos encontrarlo cada vez en la experiencia, en sus formaciones del inconsciente y en su división producida por el despertar de la angustia. Digamos que, en este punto al menos, A. Damasio recibe todavía ciertos ecos de lo que debió ser su lectura de Freud, ya que es a propósito de esta lectura como tendrá la honestidad, aunque haya sido sin saberlo del todo, de hacernos presente esta división. Veamos cómo[1].
Su libro se abre precisamente con la evocación de un momento de despertar: “Cuando desperté, estábamos bajando. Había dormido bastante rato como para que me pasaran por alto las informaciones sobre el aterrizaje y el tiempo. No había estado consciente ni de mí ni de lo que me rodeaba. Había estado inconsciente.”[2] En efecto, nunca un Yo podrá decir: “Yo soy inconsciente” o “Yo estoy inconsciente”. Y es por esto, precisamente, que lo inconsciente —mejor substantivarlo ahora así— no podrá ser nunca entendido como un estado, ni como un proceso subliminal a la conciencia que sería entonces su reverso. No, ese “inconsciente cognitivo”, esa no-conciencia que le habría hecho pasar por alto a A. Damasio las informaciones del lugar de destino al que estaba llegando, no es ni será nunca el inconsciente freudiano. El inconsciente real está siempre en Otra parte, en Otro destino.

¿Estaría tal vez el inconsciente real en el sueño que Antonio Damasio olvidó solo despertar para recobrar su Yo, ese sueño que hubiera sido su verdadero destino como sujeto Antonio Damasio, más allá de su Yo? Pero resulta que Antonio Damasio, según él mismo nos confiesa, suele olvidar siempre todos sus sueños si no los escribe —lo que, por otra parte, es siempre otra forma de “olvidarlos”—.

¿Todos? No, no todos. Hay al menos uno que no se deja olvidar por mucho que el sujeto quiera y que nos dice algo de sus supersticiones.[3] Es un enigmático sueño que lo acucia —una “leve pesadilla recurrente”—, y que suele tener la vigilia de pronunciar una conferencia. De hecho, el propio A. Damasio nos acaba de confesar un poco antes su embarazo ante la invitación a dictar una conferencia sobre Freud y la neurociencia: “Es el tipo de propuesta que habría que rechazar por completo, pero me sentí tentado y acepté”[4]. Y es así como nos narra después su sueño. “Las variaciones compartían siempre la misma esencia: llego tarde, muy tarde, y me falta alguna cosa fundamental. Tal vez me han desaparecido los zapatos, o la sombra de las cinco de la tarde se está transformando en una barba de dos días y no encuentro en ninguna parte la máquina de afeitar, o el aeropuerto ha cerrado a causa de la niebla y no puedo volar. Me siento angustiado y a veces avergonzado, como cuando (en el sueño, por supuesto) caminaba por el escenario descalzo (pero con un vestido de Armani). Es por ello que, todavía hoy, no dejo nunca los zapatos para que me los limpien en la puerta de la habitación del hotel”[5].

Se trata, en efecto, de uno de aquellos sueños de repetición en los que Freud, en su famoso “Más allá del principio del placer”, encontró una de las formas en las que lo real del trauma se hace presente en una repetición que está siempre más allá del principio del placer. Por supuesto, las asociaciones del propio Antonio Damasio sobre cada elemento de su pesadilla serían necesarias para desplegar las diversas significaciones tejidas en la trama del inconsciente.

Con las variaciones de un mismo punto que se repite, lo real vuelve siempre al mismo lugar porque no llega a tenerlo del todo, llega solo para dividir al sujeto en la angustia y en la vergüenza. Son éstos precisamente los dos afectos por excelencia que en el Yo son signos de un goce, un displacer, tan ignorado por el Yo como experimentado como cierto. El inconsciente real es precisamente este lugar, sin lugar representable en el mapa, al que el sujeto Antonio Damasio siempre llega tarde, muy tarde, demasiado tarde para poder decir que el inconsciente es el mapeador que siempre faltará en su mapa. Este real en el que él, como Yo, no cesa de no representarse es el inconsciente que le pesca a punto de despertar para dejarlo después con el sentimiento de una falta fundamental, una falta que podemos escribir muy bien con la $ del sujeto tachado, del sujeto dividido por el significante y por un goce ignorado.

El inconsciente freudiano es este real todavía por escribir, un real que no cesa de no escribirse en el sistema neuronal por muchos mappings, escaneados o resonancias magnéticas que le apliquemos. Solo a través de la palabra y del lenguaje podemos acceder a él para tratarlo.

¿Cómo insiste en hacerse representar, sin embargo, este real tan íntimo que el sujeto lleva pegado como una parte de su cuerpo? Precisamente con una falta, la falta de los zapatos que brillan por su ausencia en el escenario del sueño. Y brillan más en la medida que el sujeto llega siempre tarde a su conferencia, a su cita con lo real del objeto. Así pues, el inconsciente real de Antonio Damasio es estos mismos zapatos que teme perder y que no cesan de no estar en la puerta de su habitación del hotel cada noche previa a una de sus conferencias. Son esos zapatos, como todo buen síntoma, el reverso de lo más real de su inconsciente que solo el propio sujeto podría decidirse a descifrar.

Aunque, por supuesto, para ello haría falta admitir primero que unos zapatos, en tanto significantes, son tan buena cosa como un cerebro para “crear al hombre”, es decir, para representar al sujeto de su inconsciente.

[1] Señalemos que las cuatro páginas tituladas por A. Damasio “El inconsciente freudiano” nos han parecido sin duda las más jugosas de su libro. Cumplen en su mapa la función que tenían en los mapas antiguos las zonas delimitadas en blanco con el nombre: terra incognita. Pero incluso en esas zonas, los sueños y otras formaciones del inconsciente dan testimonio de los extraños habitantes de su geografía: hic sunt dracones, aquí hay dragones, aparece escrito en ellas algunas veces.

[2] Antonio Damasio, I el cervell va crear l'home, (trad. al catalán), Ed. Destino: Barcelona 2010, p. 15.

[3] Sí, también los científicos son supersticiosos a causa de los significantes que los representan “en su ausencia” en el inconsciente. Y esas supersticiones siempre tienen que ver, más de lo que podría parecer, con sus investigaciones y descubrimientos. El ejemplo del gran físico Wolfgang Pauli y sus “sincronicidades” es tal vez uno de los más conocidos por haber sido tratado y comentado por Carl Gustav Jung.

[4] A. Damasio, op. cit., p. 249.

[5] Ibidem, p. 252.

Lo que no es medible

2011-08-10T01:24:00.000+02:00

Tal vez la ciencia debería abandonar ya la nostalgia de no haber podido cumplir el imperativo galileano que se suele aducir como la primera máxima de su nacimiento: “Hay que medir todo lo que es medible y hacer medible lo que no lo es”. En realidad, el instrumento que ha sido motivo de grandes avances se demuestra ahora también como un verdadero corsé para hacer el necesario camino de vuelta: de lo cuantitativo a lo cualitativo. Al respecto, la vaga e inconsistente noción de "qualia" con la que las neurociencias actuales intentan atrapar lo imposible de cuantificar es un buen ejemplo del precio que hay que pagar por no dar lugar decididamente a lo más singular e incuantificable del sujeto en la propia ciencia.

¿No será hoy el imperativo galileano, tan imposible de cumplir en realidad en sus dos partes, una ley homóloga al imperativo categórico kantiano, ese imperativo tan cruel y feroz que Freud igualó a la ley loca del superyó? “¡Mídelo, numéralo, cuantifícalo todo!”

Cuando se cita tantas veces la consigna galileana, no habría que olvidar además la enorme distancia que nos separa ya de Galileo y de lo que podía ser "medir" para él y para su época, cuando había que cuantificar, por ejemplo, el tiempo de caída de un cuerpo con una clepsidra, sin disponer todavía de ningún reloj para ello. Hay una historia de la medida y sostener hoy literalmente la consigna de Galileo contra viento y marea puede resultar un anacronismo epistemológico (¡imposible de medir, por otra parte!). De hecho, un vistazo por Internet nos indica que son también los ingenieros del "management" empresarial y de organizaciones los que utilizan la consigna de Galileo como emblema de sus empresas.

A este respecto, las primeras páginas de los periódicos —y las interiores también—, suelen bombardear al lector con cifras para dar la razón de casi todo: desde la economía monetaria hasta el amor.

Por mi parte, cuanto más leo las noticias de estos días sobre la crisis económica, noticias gobernadas por el imperio de lo cuantificable, más me parecen pertinentes las siguientes constataciones sobre la complejidad de la situación actual:

1) La causa de la crisis está más en el miedo incuantificable ante las cifras manejadas por las agencias —la caída absoluta de la llamada "confidence" o confianza de los mercados—, que no en lo que las cifras mismas suponen estar midiendo realmente.
El mismo Paul Krugman señalaba hoy en un artículo de “El País” que la aritmética poco puede decir sobre las razones de esta crisis globalizada.

2) Suponer que una medición empírica es objetiva e independiente de los sujetos que la están haciendo o de los que la están "sufriendo" es un idealismo absoluto y de lo más peligroso. Delirante incluso.

3) Las mediciones pueden ser muy exactas pero dejan escapar necesariamente lo más real de lo que suponen estar midiendo. La verdad va por otro lado y es la que determina los efectos de ese real sobre el que mide y lo que es medido. Exactitud y verdad, como indicaba Lacan en varias ocasiones, no son idénticas. En el caso de la crisis económica, la loca economía del goce y de la pulsión de muerte escapan a cualquier posibilidad de cuantificación. Y esa economía es la que está precisamente en la caída de la “confidence” que se extiende desde los mercados hasta las propias agencias de evaluación, pasando por los bancos.

4) Al imperativo categórico de Galileo conviene responder pues con la máxima de Rabelais: "Ciencia sin conciencia [es decir sin sujeto] es ruina del alma"... y de todo lo demás.

Blue Brain Project y singamia programada

2011-07-26T21:34:00.003+02:00

Sigo muy de tanto en tanto las noticias del llamado Blue Brain Project de Henry Markram en el que participa el Instituto Cajal español con una suma nada despreciable de dinero. Se trata del proyecto de simulación (no replicación ni clonación) de un cerebro humano en un "cerebro virtual" localizado en el superordenador BlueGene/L. El proyecto, con un presupuesto descomunal, está recibiendo serias críticas que pueden resumirse en la frase siguiente: haremos mejores robots, pero no humanos virtuales.

 Parece que la replicación exacta de un cerebro no será nunca posible con "material no biológico". El Bios (la vida) sigue siendo parte fundamental del engima. Pero hay además otros problemas de fundamento:  

1) Las funciones del cerebro y del sistema nervioso central no pueden aislarse del conjunto del organismo ni, sobre todo, de lo que es la unidad corporal como una experiencia irreductible a la suma de sus partes. El best-seller Antonio Damasio repite este problema sin cesar. Aquí hay mucho que decir, especialmente a partir del famoso Estadio del espejo de Jacques Lacan. Una replicación exacta, pero también una simulación verosímil, debería tener en cuenta este problema y plantearse la replicación o simulación de todo el cuerpo humano en su conjunto. Menuda tarea...  

2) No hay un cerebro igual a otro. Incluso en una misma persona, un estado cerebral no es nunca igual a otro anterior. Nuestro colega François Ansermet, junto a Pierre Magistretti, —autores de A cada cual su cerebro. Plasticidad neuronal e inconsciente (Katz editores, 2006)— sostienen que la plasticidad neuronal es un factor determinante en la continua modificación del sistema nervioso central. Y el lenguaje es una vía principal en esta modificación continua. Dicho de otra manera: cada vez que escuchas o lees un significante, tu cerebro cambia por una causa que no es estrictamente biológica. Menudo problema...  

3) Una replicación exacta equivaldría entonces a una clonación, y una clonación a la creación de un organismo tan singular e irrepetible como lo es cada uno de nosotros. En este punto, no tengo dudas de que la diferencia entre la llamada Inteligencia Artificial (IA) y la llamada Inteligencia Natural (IN) deja de tener sentido.  

4) De hecho, se está experimentando desde hace un tiempo, y con cierto éxito, una forma de autorreplicación como la que están investigando algunos científicos actuales. Se trata de la denominada "singamia programada", (o "programación singámica" según autores más proclives a la cibernética), en la que dos gametos se fusionan para producir una combinación de genes de dos individuos para la generación de un tercero. Es condición que los dos primeros individuos sean de sexos diferentes. Alguna de las diversas formas que se practican de esta autorreplicación parece a todas luces placentera, y de hecho viene funcionando en el reino animal desde hace muchos siglos con bastante normalidad y efectividad. Pero en los seres humanos, a pesar del imperativo bíblico "creced y multiplicaos", ha encontrado serios problemas, especialmente desde el momento en que estos seres fueron afectados por ese otro gran enigma que es el lenguaje. Hablan y hablan y no paran de complicarse la vida...  A partir de ahí, nada es como parecía escrito y tan bien previsto en la "programación singámica" del reino animal. El placer en cuestión se ha visto transformado en un goce fijado a veces en objetos absolutamente anodinos (un liguero, un zapato...); por otra parte, la intervención de dos sexos diferentes no parece ya necesaria; hay también individuos que se rehusan de plano a esa forma de replicación y encuentran otras formas más placenteras; para terminar de arreglarlo, hay empresas que han patentado secuencias de ADN para intervenir en la autorreplicación con fuertes intereses económicos...   

5) Dicho de otra manera: en el ser humano, no hay ya programa natural para su autorreplicación. Alguien a quien suelo leer con fruición, Jacques Lacan, resumió todo este jaleo en un enigmático axioma que está dando y seguirá dando mucho que hablar: "No hay relación sexual".

"Tu cuerpo es tuyo"

2011-07-13T08:06:00.006+02:00

Es la consigna que a principios de siglo pasado, momento también de la aparición del psicoanálisis, difundió con éxito el pensamiento liberal*. Se trataba de defender el derecho del ser humano a disponer del propio cuerpo sin las trabas de la esclavitud, de la religión o de otras formas de represión social. La frase produjo gran escándalo en su momento y Jacques Lacan la cita[1] para mostrar las paradojas del lugar del cuerpo en el discurso psicoanalítico.

Lo que la experiencia del psicoanálisis demuestra es que el cuerpo del niño empieza por ser un objeto (transicional) para la madre y que solo podrá ser subjetivado en la medida que a ese cuerpo le es sustraído otro objeto, condensador de goce, — el famoso objeto a—, es decir en la medida que la castración simbólica se haga efectiva para el sujeto.

Las paradojas que Lacan señala empiezan con el problema que plantea “el derecho a nacer”, derecho de un sujeto que todavía no existe a un cuerpo que todavía no le pertenece. El cuerpo no es el organismo y solo se llega a tener ese cuerpo, a identificarse también con él, sin llegar a serlo nunca, ya que el ser del sujeto está siempre en Otra parte.

Pero además, señala Lacan, “la cuestión está en saber si, por el hecho de la ignorancia en la cual es mantenido ese cuerpo por el sujeto de la ciencia, habrá derecho luego a, ese cuerpo, hacerlo pedazos para el intercambio”.

En efecto, la ciencia de nuestro tiempo, que ya ha patentado secuencias de nuestro ADN y que permite separar e injertar órganos artificiales de la unidad corporal, ignora esta dimensión del cuerpo que el psicoanálisis descubrió con Freud y que podemos resumir así para interpretar como conviene la frase en cuestión: “Tu cuerpo es tu Yo”.

*Texto de preparación para las próximas Jornadas de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, Zaragoza, Noviembre de 2011.

[1] Lacan, J. (1968), “Discurso de clausura de las Jornadas sobre las psicosis en el niño”, El Analiticón nº 3, Correo / Paradiso, Barcelona 1987.

Evaluación y pase

2011-06-28T23:46:00.000+02:00

“Evaluación y pase”: es el tema que me han propuesto para esta intervención*. Me pareció interesante la apuesta de conjugar dos términos que se nos presentan habitualmente como antinómicos, incluso como excluyentes. El dispositivo y la experiencia del pase parecen hechos, en efecto, para dinamitar cualquier pretensión de evaluación al uso en sus formas más o menos estandarizadas.

Estas formas diversas de evaluación tienen siempre un mismo objetivo: hacer un conjunto homogéneo con elementos heterogéneos, reuniendo en ese conjunto elementos definidos a partir de un rasgo. Un elemento pertenece al conjunto si cumple con este rasgo. A partir de ahí, los elementos del conjunto pueden cuantificarse, ordenarse, combinarse de distintas formas, manejarse también para fines diversos… Es así también como empezó y avanzó la ciencia siguiendo la imposible divisa de Galileo: “medir todo lo medible y hacer medible todo lo que no sea medible”. La evaluación obtiene de este uso del número, el uso cuantitativo, su poder, también el que es hoy todo su poder de sugestión.

Por el contrario, en el pase nunca se trata de producir un conjunto, tampoco un conjunto de analistas definidos a partir de un rasgo cualquiera. El pase está hecho para mostrar precisamente que no hay conjunto posible fundado en el rasgo del analista como muestra o como universal. Y veremos además que hay otro uso posible del número y de lo matemático que Lacan avanzó en su momento para distinguirlo de su uso estadístico y cuantitativo. Por todo ello, del pase no podrá deducirse nunca la existencia de un conjunto de analistas. Deducimos una serie, la serie de los AE, lo que es muy distinto. Una serie solo se cuenta uno por uno y sin ninguna previsión posible de encontrar un rasgo de sus elementos que defina al conjunto como homogéneo. En una serie, cada elemento puede entrar a formar parte de ella a título de excepción.

Nada debería estar más alejado pues del culto a la ideología de la evaluación que el cultivo de la excepción que supone la experiencia del pase.

Sin embargo, conviene no olvidar que los psicoanalistas fueron los primeros que intentaron evaluar su experiencia en el campo “psi” con métodos objetivables, tomando así la delantera a los psicólogos y a los tecnosanitarios de hoy, incluso en el uso de la estadística. Recordemos, por ejemplo, que a partir de 1917 se encuentran ya los primeros estudios estadísticos de los resultados de curas gratuitas practicadas en los institutos psicoanalíticos, por ejemplo en el Policlínico Psicoanalítico de Berlín impulsado por Max Eitingon. Estos estudios tuvieron su continuación. Y tendría su interés desarrollar las consecuencias de esta orientación por los impasses a los que llevó.

Lo que nos importa ahora es situar los dos puntos que se muestran como irreductibes y que dan cuenta de un real imposible de evaluar por medio de parámetros comparativos o con criterios basados en la cuantificación. Porque son precisamente lo que me parecen los dos puntos clave de la actualidad del pase para nosotros.

1. El primero es la forma de satisfacción sustitutiva implicada en el síntoma, tan singular a cada caso como el fantasma que le daba su cobertura. Es propiamente lo que hoy situamos en cada caso como lo real del goce que ha quedado también como un resto irreciclable en la experiencia analítica.

Esta dimensión de resto fue subrayada por Jacques-Alain Miller como un punto de viraje para “reconfigurar nuestra clínica a partir de este punto”^[1]. No es un daño colateral a despreciar en una experiencia que se reconoce ya en un más allá de los efectos terapéuticos, sino la palanca para comprender la estructura misma de aquello que localizamos en la última enseñanza de Lacan con el “sinthome”, esa opacidad de goce excluido del sentido. Desde esta perspectiva, no hay que “considerar los restos sintomáticos como detalles menudos –añade Jacques-Alain Miller- sino, al contrario, renunciar a la transparencia sin ceder en la elucidación”.

Ello deviene especialmente importante a propósito de la experiencia y las enseñanzas del pase: se trata de renunciar a todo posible reciclaje del resto en el todo de una demostración lógica y epistémica, pero también de no ceder en la elucidación permanente de ese resto que constituye el no-todo de la experiencia del pase. Es en el permanente fallar de esta demostración del resto que la clínica del pase puede tener la posibilidad de entregarnos la singularidad del deseo del analista. El destino de esta “manifestación residual” parece pues crucial en el devenir y en el porvenir del psicoanálisis, en aquello que éste puede demostrarnos sobre la novedad inédita del deseo del analista en nuestro mundo y, muy especialmente, en el campo de la ciencia.

Hemos obtenido y seguimos obteniendo en los testimonios de los AE una interesante serie – en el sentido fuerte del término – de diversas configuraciones de estos restos simtomáticos convertidos en sinthome.

2. El segundo punto de imposibilidad en la lógica evaluadora de la experiencia analítica es el hecho mismo de la transferencia como el vínculo en el que ésta se desarrolla y que no puede ser observable desde exterior alguno, simplemente porque no hay exterior al espacio de la transferencia. No hay, de hecho, objetivación posible de la transferencia.

Señalemos que en el mismo texto de “Análisis terminable e interminable”, donde aparece el térimno de “restos sintomáticos, aparece también la expresión “restos transferenciales” a propósito del Hombre de los lobos y de sus sucesivos análisis. “Algunos de estos episodios [patológicos] se hallaban todavía relacionados con restos de la transferencia, y cuando ocurría esto, aunque eran cortos, mostraban un carácter claramente paranoide”.

El pase, como experiencia y dispositivo, como su política misma, es también el tratamiento en la Escuela entendida como sujeto de este “real en juego en la formación del analista” (tal como se expresaba Lacan en su “Proposición del 9 de Octubre de 1967”), el real en juego del analizante en su propia experiencia de transferencia.

Síntoma y transferencia se anudan entonces alrededor de un mismo real imposible de evaluar que el psicoanálisis toma como brújula de su transmisión.

Ante este real, Lacan apuntó en su momento la posibilidad de instituir una ciencia calificada de conjetural en la que el psicoanálisis encontraría su lugar. Creo que el término “conjetural” tiene todo su interés a propósito del pase para oponerlo precisamente al de evaluación. Es un término que tiene sus cartas de nobleza que hemos podido rastrear en un Nicolás de Cusa, autor en pleno siglo XV, además del más conocido “De docta ignorantia”, de un precioso texto titulado “De Coniecturis”, Las conjeturas. Nicolás de Cusa sostiene allí que “la exactitud de la verdad está fuera de nuestro alcance; la consecuencia es que toda aserción humana referida a lo verdadero es conjetura”[2]. Y, sin embargo, la conjetura no es la duda o la oscura niebla de lo incierto sino la manera de operar de una manera lógica con lo real.

Cuando se trata de lo real se trata entonces de una apuesta fundada en una conjetura y de una decisión tomada sobre esta conjetura. La conjetura no excluye pues la certeza, más bien es su primera condición, condición necesaria. Me parece una buena manera de situar la decisión de un cartel: una decisión fundada en una conjetura cuando ha encontrado la certeza.

Siguiendo las enseñanzas que hemos ido extrayendo de los carteles del pase, creo que pueden ordenarse muy bien a partir de estas dos dimensiones – la del resto sintomático y la del resto transferencial - que hemos encontrado como irreductibles para una posible ciencia analítica de lo real. Son las dos dimensiones de la experiencia analítica que encontramos siempre de un modo u otro en cada experiencia de pase: el resto sintomático y el resto transferencial.

Diré para concluir que es en el destino que sepamos darle, cada uno, a ambos restos donde se juega hoy el destino del psicoanálisis mismo.

* Intervención en la Jornada "Pase y Escuela" de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, Madrid, 12 de Junio de 2011.

[1] Jacques-Alain Miller, “Semblantes y sinthomes. Presentación del tema del VII Congreso de la AMP”, en La Cause freudienne, nº 69, septiembre 2008, p. 131.

[2] Nicolas de Cues, Les Conjectures, Les Belles Lettres, Paris 2011, p. 2.

La voz del Superyó: Just Do It!

2011-06-04T07:07:00.010+02:00

El concepto de Superyó no es claro ni transparente, merece ser historizado tanto en la obra de Freud como en la enseñanza de Lacan y en la propia historia de la clínica. Hay una historia del superyó que se hace presente en la variación de los síntomas de los que él mismo se alimenta. Existe el superyó freudiano que prohibe un goce de una manera siempre imposible de cumplir por completo, con esa ley loca que le dice al sujeto masculino: “así, como el padre, debes ser; y así, como el padre, no debes ser” (cf. S. Freud en “El Yo y el Ello” de 1923). Es el superyó que prohibe pero que también obliga poniendo al sujeto en una disyuntiva imposible de satisfacer: debes hacer A y no A a la vez.

La concepción lacaniana del Superyó operó muy pronto un desplazamiento desde el clásico superyó entendido como prohibición de un goce hacia el superyó, mucho más actual, entendido como un imperativo que finalmente impone al sujeto un goce igualmente imposible de obtener. Vivimos, es cierto, a escala global bajo el imperativo de la obtención de un goce que se revela siempre tan imposible de cumplir en su totalidad como inútil en su parcialidad, tan mortífero en sus consecuencias como ineficaz en su economía irreciclable. La conocida fórmula - “¡Goza!” - con la que Lacan distingue esta dimensión imperativa de un goce en el sujeto contemporáneo puede tener de hecho un buen antecedente en un pasaje de la obra del escritor André Gide, Corydon, alegato escrito en defensa de la homosexualidad contra el moralismo de su época. El autor pone allí en boca de la “voz de la naturaleza” este mismo imperativo, - “¡Goza!” – dirigido tanto al hombre como a la mujer. Es un imperativo que viene al lugar de un inexistente instinto sexual que diría tanto al uno como al otro cuál es el objeto natural y complementario de ese instinto. El imperativo “¡Goza!” que afecta a la pulsión del ser que habla, a diferencia del instinto natural, no dice sin embargo de qué objeto hay que gozar. Lo que produce a ese ser que habla un doble dolor de cabeza, siempre sintomático: tiene que satisfacer a la pulsión y tiene que hacerlo sin saber de entrada con qué objeto. Esta versión del “no hay relación sexual” en André Gide – no hay un objeto natural y determinado para la pulsión sexual –, esta dimensión que se expresa en el sujeto contemporáneo por un imperativo de goce llevado a veces hasta la muerte misma, será repescado por Jacques Lacan para dar la voz más precisa a ese Superyó tan enigmático como insidioso. Es una voz que aparece en toda la diversidad de fenómenos en la clínica contemporánea, desde la anorexia-bulimia, pasando por la serie de adicciones que alimentan la glotonería del Superyó. Si el Superyó prohibe un goce por una parte es para alimentarse él mismo de ese goce rechazado e imponer al sujeto un nuevo sacrificio bajo la forma de nuevos imperativos de goce. La economía de nuestra época y sus fracasos parecen seguir un guión escrito línea por línea por una instancia tan obscena y feroz.

Parece ser que cuando Lacan viajó a EEUU y vio la publicidad “Enjoy Coca-Cola!” escrita en letras luminosas colgando de los edificios urbanos comentó de inmediato: enjoy no será nunca una buena traducción del término jouissance. En efecto, la “jouissance” francesa no ha tenido en inglés ninguna buena traducción y las mejores versiones de textos lacanianaos han optado por dejar el término, tal cual, en francés. Nuestro “goce” castellano se acerca tal vez un poco más a esta dimensión; y el “gaudi” o la "fruïció" del catalán incluso un poco más…

En todo caso, puestos a encontrar fórmulas actuales del Superyó freudiano en la publicidad y en la psicopatología de la vida cotidiana, tenemos la del nuevo imperativo que alimenta hoy a esta figura obscena y feroz: “Just Do It!”

Sí, “¡Simplemente hazlo!” parece hoy la fórmula, tan vacía como inmediata en su formulación, con la que economistas y políticos, higienistas y cientificistas, alimentan muchas veces el imperativo del Superyó. Es un imperativo que parece haber descubierto la inutilidad del goce en sí mismo para seguir la lógica implacable de un empuje al acto más allá del objeto del que habría de gozar. “¡Simplemente hazlo!” nos dice sin decirnos en realidad qué es lo que hay hacer.

Es en este nuevo imperativo donde podemos leer seguramente la voz actual del Superyó, una voz que se alimenta de la satisfacción pulsional en la clínica del pasaje al acto, tanto en la intimidad del sufrimiento como en su exposición más pública y, digamos también la palabra, indignante.

El número y la silla vacía del sujeto

2011-04-19T12:02:00.007+02:00

El origen de los números es tan enigmático como el origen del propio lenguaje. Nadie ha observado ni descubierto un número en la naturaleza, como tampoco un círculo perfecto. Si embargo, estos conceptos que solo el lenguaje hace posibles hacen posible a su vez simbolizar y manejar parte de la realidad. Hay aquí una paradoja que no parece fácil de resolver.

  La famosa frase de Galileo Galilei fue, es cierto, el principio de la ciencia moderna: "El gran libro de la Naturaleza está escrito en caracteres geométricos". La geometría es matemática, pero la matemática no es solo ni fundamentalmente lo cuantificable. El propio número no se reduce a una cantidad. Aunque es cierto que Galileo fundó su esperanza en hacerlo todo cuantificable, habría que volver al sentido genuino de la mathesis – es lo que hará Jacques Lacan – para desentrañar el verdadero sentido de su proyecto y del de la propia ciencia.

Para entender que el número no se reduce ni es fundamentalmente lo cuantificable resulta interesante le lectura del libro El número, lenguaje de la ciencia, de Tobías Dantzig, un excelente matemático – además de leñador y pintor de brocha gorda – muy apreciado por el propio Albert Einstein. Leemos allí:   “Aún en las etapas más primitivas de la evolución humana se encuentra en el hombre una facultad que llamaremos, a falta de mejor denominación, el sentido del número. Esta facultad le permite reconocer que algo ha cambiado en una pequeña colección, cuando, sin su conocimiento directo, se ha sacado o añadido un objeto.  El sentido del número no debe ser confundido con la facultad de contar, que es probablemente mucho más reciente y que implica un proceso mental bastante más complicado. Contar es, en la medida de nuestros conocimientos actuales, un atributo exclusivamente humano, mientras que algunas especies de animales parecen poseer un rudimentario sentido del número parecido al nuestro [...] Muchos pájaros, por ejemplo, poseen ese sentido del número."  

Tobías Dantzig cuenta entonces una experiencia que tiene todo su interés.  Se trata de un caso en el que la conducta de un pájaro parecería lindar con lo intencional:  "Un terrateniente estaba decidido a matar a un cuervo que había hecho su nido en el mirador de la finca. Repetidas veces había intentado sorprender al pájaro, pero en vano; cuando el hombre se aproximaba, el cuervo abandonaba su nido para posarse a la expectativa en un árbol distante y no volvía al mirador hasta que el hombre se hubiera alejado. Un día el propietario recurrió a un ardid: dos hombres entraron en la torre; uno quedó dentro y otro salió y se alejó, mas el pájaro no se dejó engañar y esperó hasta que el segundo hubo salido a su vez. El experimento se repitió los días siguientes con 2, 3 y 4 hombres, pero siempre infructuosamente. Por fin, 5 hombres entraron en la torre y 4 de ellos después salieron, mientras el quinto quedaba adentro. Entonces el pájaro perdió la cuenta, incapaz de distinguir entre 4 y 5, y volvió enseguida a su nido.” 

Se pueden extraer varias consecuencias de esta experiencia: 

1) El “sentido del número” no es lo mismo que la operación de contar.

 2) Es distinto el uso del cardinal 5 del uso del ordinal que supone "contar" hasta cinco.

 3) Hay animales que parece que cuenten. Tienen solo eso que Dantzig denomina "sentido del número".

 4) Solo el ser humano, (que "cuenta con" el sistema simbólico del lenguaje y con el número como elemento simbólico fundamental) puede contar realmente. Un animal solo tiene “el sentido del número”, la Gestalt, la forma imaginaria de la colección. 

5) Si no dispusiéramos del lenguaje simbólico, probablemente no llegaríamos a "contar" más allá del tres o del cuatro. Es lo que ocurre en algunas culturas donde subsiste esa pregnancia de lo imaginario y en cuyo lenguaje solo cuentan con "uno, dos... y todos los demás".

Ni un cuervo ni cualquier sistema cibernético existente distinguen de hecho entre n y n+1, principio de la serie numérica. Esto no quiere decir que no podamos incluir el algoritmo n+1 en una serie de órdenes para que un programa parezca contar. Cosa que, por otra parte, nos resulta utilísima.  Pero para contar, lo que se dice contar, es precisa una función simbólica que solo el lenguaje humano parece hacer posible.  

G. Frege abordó esa función con el concepto de "no identidad consigo mismo" asignado al número cero. S. Freud la abordó con la función subjetiva del llamado "rasgo unario" (Einiger Zug) que permite, por ejemplo, la identificación de una persona entre otras. Jacques Lacan le dedicó un amplio análisis en varias ocasiones. Cuando esta función simbólica falta, ocurren serios problemas como los que encontramos, por ejemplo, en ciertas formas de psicosis precoces.

Es preciso que el que cuenta, para que cuente realmente, tenga a su disposición de alguna forma la función del cero como símbolo de la falta de objeto. Es ese cero el que, para Frege, cuenta como el 1 del n+1 que hace posible la sucesión y la cuenta. Así, el que cuenta tres debe poder contar ya cuatro, incluyendo ese cero contado como +1.   El problema es que ese cero no remite a ninguna "realidad objetiva". Tanto es así que en Occidente nos hemos pasado muchos siglos contando sin él (más o menos y con muchas dificultades). Y aquí es donde toda evidencia empírica de la observación de la realidad resultará engañosa: no solo nadie ha visto un cero en la realidad sino que el cero simboliza precisamente la falta de esa realidad objetiva.  

Se suele reducir el número a la experiencia empírica de lo cuantificable y a la correspondencia biunívoca entre colecciones: tres personas para tres sillas. Pero no se entiende entonces ese “real que el lenguaje vehicula en el número”, tal como lo indicó Lacan. Antes que nada, es necesario que el cero sea simbolizado en la silla en tanto lugar vacío, no en tanto objeto silla observable al lado de las otras dos sino en tanto símbolo de una ausencia.  Si se me permite decirlo así: una silla solo es realmente una silla no porque sea silla sino porque puede estar vacía para alguien. Para que el ejemplo citado funcione hacen falta, pues, al menos tres sillas más una: la que cuenta como vacía. Y hace falta que esa silla no sea idéntica a sí misma. Ese es el principio del cero fregeano que está en el principio de la posible sucesión n+1.

Quien haya visto a un niño autista dando vueltas alrededor de una silla vacía sin poder llegar a sentase de ninguna manera en ella sabrá de qué estamos hablando. Y podrá entender así también la importancia de la función simbólica del cero como principio del sujeto que cuenta.

Conjectures

2011-04-10T12:21:00.003+02:00

Nicolas de Cues

Les Conjectures – De Coniecturis

Traduction, introduction et notes par Jean-Michel Counet

Les Belles Lettres, Paris 2011

En plein milieu du XVème siècle, quelqu’un avait déjà senti l’avènement d’une science qui devait attendre Galilée, deux siècles donc encore, pour voir la lumière. Et il l’avait senti en anticipant les effets du maniement de la vérité dans ses disjonctions avec le savoir d’un côté, avec l’exactitude et la précision des instruments techniques de l’autre. C’était le cardinal Nicolas de Cues, « ce magnifique constructeur de systèmes » tel que l’avait qualifié Alexandre Koyré [Koyré A. « La pensée moderne », dans Etudes d’histoire de la pensée scientifique, Gallimard, Paris, 1973, p.20] tout en repérant son œuvre dans le chemin qui mènera à la rupture épistémologique dans la naissance de la science moderne. C’est en effet Nicolas de Cues « qui a inauguré le travail destructif qui mène à la démolition du cosmos bien ordonné, en mettant sur le même plan ontologique la réalité de la Terre et celle des Cieux » [Koyré A., « L’apport scientifique de la Renaissance », dans études d’histoire de la pensée scientifique, Gallimard, Paris, 1973, p.54.], à partir de la géométrisation de l’espace et de la disparition de la hiérarchie qui distinguait jusqu’alors ces deux réalités. On connaît surtout son De Docta Ignorantia, dont Jacques Lacan a tiré exemple à plusieurs reprises pour repérer la place de l’analyste qui doit se maintenir dans une « ignorance docte » comme position la plus élevée du savoir. On connaissait beaucoup moins De Coniecturis, grand texte resté en retrait dans le monde francophone comme dans d’autres aires linguistiques. Cette lecture sera très éclairante quant au sens à donner à l’expression « sciences conjecturales » qui avait désigné dans un moment de l’enseignement de Lacan la place de la psychanalyse par rapport à la science. De quoi s’agit-il ?

Les Conjectures sont en effet une œuvre énigmatique à plus d’un titre. Elles se posent d’emblée comme projet d’un Art général pour trouver la vérité, méthode intellectuelle pour aborder n’importe quel objet dans le champ du savoir, dans un horizon qu’on a pu faire dériver d’un autre « Art général », celui du majorquain Raymond Lulle dont Nicolas de Cues avait été un grand lecteur [à ce propos : E. Colomer, Nikolaus von Kues und Raymond Lulle, Berlin, De Gruyer, 1961]. Mais elles peuvent être considérées aussi comme une sorte de Discours de la méthode avant la lettre, dans un esprit très éloigné déjà de l’Art médiéval, étant donné leur rigueur conceptuelle. D’une part, elles reprennent le sens que le terme « conjecture » avait dans cette tradition médiévale : ce qu’on ne peut pas appréhender avec précision, ce qui s’oppose à la parole de Dieu et à la certitude qu’elle produit, ce qui porte sur le multiple et le contingent, à la connaissance toujours médiatisée, comme c’était le cas dans l’art de la médecine où cette notion était également en usage. Mais d’un autre part, la conjecture, terme que Nicolas de Cues avait déjà employé dans la Docte Ignorance à propos des mesures astronomiques, désigne la conviction dans un calcul, et même une certitude dans un réel qui reste inaccessible à l’esprit humain, un réel particulier qui échappe a la raison de l’Un pour rester dans une Altérité – les termes unius et alteritate sont du Cusain lui-même – irréductible. La conjecture sera ainsi le concept majeur pour appréhender cette Altérité dans la nature, et son modèle premier sera le nombre, mais le nombre comme un concept distinct du quantifiable. Dans cette perspective, Nicolas de Cues vise la dimension d’une mathesis au sens large du terme, le concept d’un enseignement non pas réductible à la quantification, cette quantification qu’on fera toujours de façon abusive, mais le principe de la science future d’un Galilée.

Voyons donc la façon de fonder cette conjecture dans une division aussi instructive qu’indépassable entre vérité et exactitude : « L’exactitude de la vérité est hors de notre atteinte. La conséquence en est que toute assertion humaine portant sur le vrai est conjecture » [N. de Cues, Les Conjectures, p.2.]. Et pourtant, la conjecture n’est pas le doute ou la brume obscure de l’incertain mais la façon d’opérer, - toujours par l’ Art de l’altérité opposé à l’unité de la nature -, d’une façon logique : « La logique n’est autre chose que l’art où se déploie la puissance de la raison » [p.76]. Et son principe conceptuel sera le nombre comme modèle symbolique des choses : « Et rien ne peut être antérieur au nombre » [p. 8.]. Nicolas de Cues fonde ainsi la conjecture dans ce que le langage véhicule de plus réel, soit le nombre comme distinct de la quantité ou bien de l’exactitude inatteignable. «… si l’inconscient témoigne d’un réel qui lui soit propre, c’est inversement notre chance d’élucider comment le langage véhicule dans le nombre le réel dont la science s’élabore » [Lacan J., Introduction à l’édition allemande des Ecrits, dans Autres écrits, Paris, 2001, p.558.] On pourra donc suivre toute l’argumentation conjecturale du Cusain en tenant compte de cette distinction qui sera aussi cruciale dans l’orientation qui est la nôtre dans la psychanalyse : le nombre n’est pas la quantité, tout comme la vérité n’est pas l’exactitude.

Disons pour conclure que dans cet Art de la conjecture de l’Un sur l’Altérité, son auteur n’exclut pas d’appliquer cette procédure même à sa logique, de façon à « conjecturer mon propos, et, si tu le veux, concevoir, par un art général, la différence aussi bien entre les conjectures qu’entre ceux qui les produisent » [p. 106.][1]. Au lecteur, donc, de suivre les effets de cet Art. Elles ne seront pas sans conséquences pour repérer la place de la conjecture du sujet dans la science de notre temps.

[1] Nicolas de Cues, Les Conjectures , p. 106.

Invención y psicoanálisis

2011-03-26T23:52:00.005+01:00

La invención ha designado habitualmente un campo que está a caballo entre el arte y la ciencia*. La invención del poeta y el rigor del matemático[1] se han repartido así lo que el lenguaje ha hecho posible en el ser que habla: la metáfora creadora con sus múltiples significaciones por un lado, la escritura unívoca y sin significación de la formalización matemática por el otro. Si la primera hace posible en la poiesis la creación a partir de la nada, del vacío de un objeto siempre reacio a ser matematizado, la segunda ha poblado el universo de nuevos objetos con su techné, objetos que la tecnociencia de hoy ya ha llegado a injertar en el ser que habla como si le fueran connaturales.

El psicoanálisis es un invención del siglo XX, una invención que no habría podido producirse sin la ciencia moderna pero tampoco sin ese objeto creado de la nada (das Ding) que solo el arte ha sabido singularizar en el ser que habla. ¿Qué lugar podrá tener el psicoanálisis y sus invenciones a partir de este nuevo siglo, cuando ya el arte ha “hecho ver la falta esencial que habita y sostiene a todo objeto”[2] y la ciencia parece haber cerrado también su ciclo alrededor de una forclusión definitiva del sujeto? El inconsciente freudiano parecería evaporarse así entre uno y otro, si no fuera por el retorno incesante del síntoma que, con su sufrimiento y su satisfacción substitutiva, se hace siempre y una vez más testimonio suyo. ¿Qué lugar, pues, para la invención del psicoanálisis en el nuevo orden simbólico que este siglo parece querer reducir a un problema de conocimiento objetivo, y el conocimiento a una mera técnica de manipulación de información?

¿Pero no fue, no habrá sido el inconsciente mismo otra cosa que una invención de Freud? Es la pregunta que se hizo Lacan en diversas ocasiones[3]. Fue en cualquier caso una invención que requería de una pareja, el sujeto histérico y su transferencia, como testimonio del lugar del Otro donde se alojaba un nuevo saber, un saber que había que saber descifrar primero para darle después ese lugar, lugar que no existe por sí mismo. Fue un arte y fue también un esfuerzo de formalización de Freud los que hicieron existir la invención del inconsciente como ese nuevo saber y ese nuevo lugar a la vez. Cuando lo descubrió fue, como indica Lacan, de un solo golpe, pero para sostener esa invención había que hacer después su “inventario”[4] en el ser que habla. Es lo que los psicoanalistas hacemos desde entonces en la clínica del “uno por uno”, con los efectos de enseñanza y de transmisión que ello implica.

¿Basta hoy con ello?

Lacan terminaba el siglo que lo vio nacer a él y al psicoanálisis con la idea de que eso no bastaba. Y elaboró una nueva categoría para abordar lo que puede ser el principio de la (re)invención del psicoanálisis para este siglo: la categoría de lo real. Se trata de un real propio del psicoanálisis que, es cierto, solo se hace presente en la singularidad de cada caso pero es un real que, por esa misma razón, necesita de una reinvención incesante, dada la modalidad con la que se hace presente: la de no cesar de no escribirse.

En este punto conviene distinguirlo claramente del real que la ciencia de hoy piensa representarse y manipular con sus instrumentos de observación. El real de la ciencia es un real que incluye un saber ya escrito, un real que, por decirlo así, no cesa de escribirse. Por lo que respecta al sujeto y a sus síntomas, la ciencia cree aprehender hoy este real en el gen y en la neurona fundamentalmente. El efecto que produce sobre lo simbólico sigue, sin embargo, la lógica de la forclusión que Lacan ya situó en su momento: todo lo simbólico deviene entonces real. Las invenciones de la ciencia siguen hoy muchas veces esta fórmula reduccionista que promete encontrar y manipular el sentido en un real donde todo el saber está ya escrito o donde podremos también reescribirlo. La fórmula sigue muy de cerca la que encontramos en el propio texto de Lacan con respecto a la esquizofrenia, donde “todo lo simbólico es real”[5]. Solo se distingue de ella en la medida que el científico retrocede un poco para reconocer lo simbólico que él mismo ha introducido en ese real con su instrumento, incluso con su deseo más ignorado. En este punto, el artista tiene todavía la ventaja de hacerse el inventor de su instrumento simbólico con el que funda un “saber hacer” singular. Es la invención del arte que encontramos en un James Joyce con la creación de su nueva lengua y que Lacan investigó en el Seminario dedicado a ese saber hacer. El arte tomó la forma de síntoma, de sinthome para ser más precisos e incluir su singularidad de forma de goce.

Si en algún lugar encontramos un paradigma de la nueva invención que el psicoanálisis puede ofrecer en el nuevo orden simbólico del siglo XXI es, en efecto, en la formación del sinthome como creación singular del sujeto una vez ha reducido su síntoma a algo que no es comparable a nada, “tautología de lo singular”[6]. Es entonces una creación que, en realidad, no tiene un orden ni una ley previos en la medida que hace presente lo real que era el corazón del síntoma, el corazón de su ser de goce.

Si el cientificismo de Freud y su invención del inconsciente había creído que lo real último del psicoanálisis estaba en la biología, lo real abordado por la enseñanza de Lacan será idéntico a la topología, a ese objeto que se construye alrededor del mismo vacío que causa la creación. Pero a la invención freudiana del inconsciente como elaboración de saber, Lacan opondrá su propio sinthome que responde al real propio del psicoanálisis, según una fórmula que, al revés de aquella que define a la ciencia, se enunciará así: “lo real es lo simbólico”[7]. La invención última de Lacan, su sinthome con el que nosotros afrontamos el nuevo siglo, es precisamente este nuevo real que puede dar lugar a una reescritura de lo simbólico por otros medios que los que nos propone la ciencia. Es desde ahí que podemos entender la paradójica fórmula enunciada finalmente por Lacan: “Yo he inventado lo que se escribe como lo real”.[8]

* Colaboración en el volumen Scilicet de preparación del VIII Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, El orden simbólico en el siglo XXI, Buenos Aires 23 -27 de Abril de 2012.

[1] Evocamos así la imagen con la que Lacan describe al personaje central del cuento de Poe en su texto “El Seminario sobre La carta robada”, en Escritos, Ed. Siglo XXI, México 1984, p. 33.

[2] Tal como lo definió de manera tan elegante como precisa Gérard Wajcman a propósito de Marcel Duchamp en El objeto del siglo, Amorrortu, Buenos Aires 2001, p. 84.

[3] Por ejemplo en su Seminario del 12 de Mayo de 1965, Problemas cruciales del psicoanálisis, (inédito).

[4] Es el término que Lacan utiliza para modular el descubrimiento freudiano: “Para decir que el inconsciente en Freud cuando lo descubre (lo que se descubre de una sola vez, todavía es necesario después hacer su inventario), el inconsciente es un saber en tanto que hablado como constituyente de LOMbre”, en “Joyce le Symptôme”, Autres écrits, du Seuil, Paris 2000, p. 565. La traducción es nuestra.

[5] Jacques Lacan, “Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud”, en Escritos, siglo XXI, México 1984, p. 377.

[6] Como lo definía Jacques-Alain Miller en su Curso del 17/12/2008.

[7] Es así como lo enunciará Jacques-Alain Miller en su Curso del 19/01/2011.

[8] Jacques Lacan, Seminario 23, “El sinthome”, Paidós, Buenos Aires 2006, p. 127.

Pluralidad clínica del autismo

2011-03-25T00:06:00.004+01:00

Un debate está en curso a partir de la propuesta no de ley que un lobby – lo que en política designa a un “grupo de presión” – ha conseguido hacer pasar al Parlamento español, propuesta según la cual solo podría tratarse a sujetos diagnosticados de autismo con métodos conductuales. Y ello sin tener en cuenta la pluralidad de tratamientos que ya se están realizando en la Red pública desde hace muchos años. La posibilidad de elección de tratamiento por parte de los sujetos y de sus familias quedaría así pura y simplemente excluida. Las alertas se han vuelto a abrir ante una pretensión tan exclusiva. No debería sorprender que los argumentos sigan teniendo el corte cientificista y reduccionista de otras veces. Ahora se añade una posición a esas argumentaciones que entra de lleno en lo que el científico Javier Peteiro ha tenido el acierto de denominar, en el excelente libro que hemos presentado y comentado recientemente, El autoritarismo científico (Miguel Gómez Ediciones, Málaga 2010). Las notas que aquí desarrollamos son solo un episodio más en el debate que seguimos en contra de ese autoritarismo inaceptable y de sus argumentaciones fundadas en datos de apariencia “científica”. De hecho, la propia “comunidad científica” se muestra hoy tan dividida al respecto de hipótesis reduccionistas de este tipo que un mínimo sentido común aconsejaría ponerlas en reserva para dar lugar a una pluralidad pragmática cuando ésta sea argumentada. Es lo que nos proponemos aquí.

Ratones como autistas

Se suele repetir de forma categórica, sin medir el alcance de tales afirmaciones, que “el autismo es una afectación neurológica de causas genéticas”. A veces se añade la coletilla de que “hay conjeturas científicas fundadas para sostenerlo”, a veces se declara simple y llanamente que “todavía no se ha podido verificar experimentalmente”. La afirmación, sin embargo, sigue su curso tanto en los medios de comunicación como en muchos asesoramientos a padres y familiares de sujetos diagnosticados de autismo. El tratamiento conductual y/o farmacológico suele entonces proponerse, cuando no imponerse, como el más indicado y validado “científicamente”.

La última de las referencias que se nos han dado a conocer para sostener tales afirmaciones lleva el siguiente título: “Shank3 mutant mice display autistic-like behaviours and striatal dysfunction”[1], “Ratones mutantes de la Shank3 presentan conductas de tipo autista y disfunciones estriatales”. “Shank3” es una proteína postsináptica cuya mutación sería la responsable de tales conductas y disfunciones… ¡en algunos ratones! Shank3 es, pues, el nuevo candidato (de hecho, ya estaba en la lista hace unos años) para explicar el origen y causa del autismo. Los candidatos, en efecto, se suceden desde hace unas décadas para la futura y esperada nominación. Hace un tiempo el candidato mejor posicionado era el gen CACNA1G, en otro momento ha sido el gen PTCHD1. Aunque la primera idea de una causa monogénica (debida a un solo gen) del autismo se ha desvanecido hace tiempo, los titulares no se hacen esperar: “El gen Shank3, responsable del autismo”, leemos ya en la prensa. Más allá de la impropiedad conceptual de tales afirmaciones (el nombre de la proteína ha sido adoptado por el supuesto gen), queda la semilla de la esperanza para un tratamiento que, siguiendo el modelo conductual de los ratones, se calificará también de conductual a la espera de que la enfermedad supuestamente orgánica sea corregida en su mutación genética.

Tomamos este ejemplo no porque nos parezca más o menos fundado en razón, – en realidad, no nos lo ha parecido en absoluto -, sino porque es paradigmático de la epidemia que asola este medio. Es una epidemia que se alimenta de la última investigación promovida en departamentos universitarios y laboratorios que poco o nada tienen que ver con la clínica real del autismo, pero que se propone como garantía última de su tratamiento con la etiqueta de una falsa ciencia.

Empecemos por señalar algo que, por más obvio, no deja de pasar por alto a los transmisores de esta epidemia: la mera idea de diagnosticar a un ratón de “autismo” es un contrasentido absoluto, cuando no un insulto a una tradición clínica que ya tiene suficientes dificultades, como veremos, para ordenar el cuadro de fenómenos agrupados bajo ese término. Bien es cierto que tal como se prepara la próxima edición del DSM-V, manual con el que se supone deben orientarse los practicantes clínicos, está claro que el espectro se amplía de tal forma que casi cualquier rasgo juzgado por el observador como una “anormalidad en la sociabilidad” podrá incluirse en él.

Veamos la crítica de uno de los redactores del DSM-IV y jefe de Tareas del Equipo redactor, Allen Frances, ha hecho ya a la definición de TEA prevista en la próxima versión del DSM-V:

“Trastorno del Espectro Autista (TEA). El trastorno de Asperger desaparecería en esta nueva categoría unificada. Aunque esta consolidación parece bien a algunos expertos, es controvertida y presenta problemas serios. Los afectados de Asperger (que es una discapacidad mucho menor) quedarán estigmatizados por la asociación con el trastorno clásico de autismo. Además, en la práctica diaria llevada a cabo por personas no expertas, el concepto de espectro alimentará probablemente la epidemia de un autismo definido de manera muy imprecisa, cosa que ya se ha iniciado con la introducción del síndrome de Asperger en el DSM-IV.”

El panorama es tan confuso que cuesta pensar en la posibilidad de su ordenación por una causalidad genética o neuronal , causalidad que se diluye cada vez más con la imposible especificidad de los síntomas. Las causas y la etiología del autismo se convierten entonces en un asunto tan pantanoso como el de averiguar el origen de cualquier respuesta considerada como asocial en un sujeto. Al igual que en el artículo que hemos tomado como referencia, todo el problema está en el modo en que se conciban las "autistic-like behaviours" del título, esas “conductas como de autista”. Es el problema que queda como un supuesto siempre sin definir en este estilo de artículos: ¿"like" qué? La vaporosa creencia de que un ratón podría establecer “vínculos sociales e intersubjetivos” anida en ese supuesto como un verdadero virus animista nunca explicitado ni interrogado. Nada que ver con una concepción fundada en una razón científica. Es, sin embargo, de ese malentendido que se alimenta la absurda homología que se establece entre las reacciones de un ratón a una modificación biológica y las dificultades subjetivas de alguien que responde a un problema en su cuerpo a través de una experiencia que sucede por entero en un mundo de lenguaje.

Pero es necesario haberse planteado al menos algunas preguntas sobre la estructura del lenguaje y sus efectos sobre el cuerpo en el tratamiento de un sujeto diagnosticado de autismo para ser sensible a esta dimensión clínica. Lo más llamativo es que las afirmaciones anteriores están hechas por investigadores que observan a ratones pero que no han llevado a cabo ningún tratamiento con sujetos autistas. En realidad experimentan con ratones y extrapolan después los resultados sobre sujetos que no han tratado nunca.

[1] Artículo publicado en Marzo de 2011 en la revista Nature. (published online 20 March 2011).

La angustia, el caballo del pensamiento

2011-03-09T10:03:00.007+01:00

Conferencia en Granada. Presentación del Seminario "La Angustia" de J. Lacan.

[...] «La angustia –dirá Jacques Lacan al principio de este Seminario sintetizando la dualidad entre pensamiento y cuerpo– es el caballo del pensamiento». Esa bella frase está en el primer capítulo, es una definición poética de la angustia, la angustia como el caballo del pensamiento. Cuando la leí, pensando en Granada, me di cuenta de que era una frase lorquiana. Se podría encontrar (y lo encontré) en Lorca varios lugares donde la figura del caballo aparece, en concreto, como la figura de la angustia, el objeto angustiante. Por ejemplo, en el Romance de la luna, luna encontramos esa frase: «Huye luna, luna, luna/ que ya siento sus caballos». Se refiere a los caballos de los gitanos que van a raptar a la Mujer luna y Lorca dice “huye”, da la señal de angustia a la Luna, porque ya vienen los caballos a raptar a esa Luna. Podría hacerse una clínica diferencial, sería un ejercicio de seminario al estilo de los que a veces nos gusta hacer en el Campo Freudiano, de los caballos en la Clínica psicoanalítica y en la Literatura. Tomar, por ejemplo, el caballo de García Lorca como una figura eminente de lo que es el objeto de angustia y ponerla a la par del famoso caballo del Caso ‘Juanito’, otro caso de Freud, que es el caso por excelencia del objeto fóbico caballo.

Hay otro poema de García Lorca: «Soledad de mis pesares /caballo que se desboca /al fin encuentra la mar / y se lo tragan las olas». Es el Romance de la pena negra, donde encontramos la figura del caballo desbocado, el caballo del pensamiento diría Lacan, que arrastra al sujeto hacia ese encuentro con el mar donde se lo tragan las olas. Figura, realmente, muy precisa de lo que es la angustia y de su objeto. Ahí, al menos, tenemos una palabra para la angustia; por ejemplo, la palabra “caballo”. Ya ahí podemos hacer una primera diferencia clínica –que va a ser muy importante para el Psicoanálisis y que, además, sólo hace el Psicoanálisis de manera tan precisa– entre la angustia, la ansiedad y la fobia.

Freud hace esa distinción. Piensa que la angustia no tiene un objeto preciso, porque la angustia no sabe de qué se angustia, mientras que la fobia sí tendría un objeto. La fobia sabe muy bien de qué tiene miedo. Juanito sabe muy bien que tiene miedo de los caballos, cuando ha podido construir, nombrar con un significante, con una representación ese objeto de la angustia. Tanto es así, que llegamos a decir de la fobia, que “no hay nada mejor que una buena fobia bien organizada”. Los sujetos fóbicos, que tienen objetos muy precisos y muy bien localizados, se manejan a veces muy bien en la vida porque pueden vivir muy bien a condición de no cruzarse con el objeto fóbico. Entonces, conseguirse un objeto fóbico bien exótico es una buena forma de andar por la vida porque, justamente, es una resolución de la experiencia de la angustia. Ahora bien: detrás de la fobia siempre hay la experiencia de la angustia y algo de ese objeto que no puede nombrarse y que ha encontrado su resolución en la fobia [...]

Fragmento del libro El caballo del pensamiento. Presentación del Seminario X de Jacques Lacan, "La angustia". Editorial Universidad de Granada, Febrero 2011. (Transcripción de la conferencia impartida en el Salón de Grados de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de Granada, el 27 de octubre de 2006, con motivo de la inauguración del Ciclo de Conferencias y Debates organizadas por el Instituto del Campo Freudiano de Granada.)

Lecturas de la página en blanco

2011-03-06T19:41:00.005+01:00

Un objeto tan invisible como silencioso atraviesa —¿desde cuándo?— el ser. La literatura, lo afronta a veces en la angustia; el arte, lo bordea para organizar su producción en torno a él; la religión, lo sacraliza para conjurar el horror al vacío; la ciencia, nos promete cada día colmarlo de saber. La historia de la clínica, en la descripción de los síntomas y malestares más diversos del sufrimiento psíquico, lo detecta como algo sin nombre ni representación posible: la angustia, la tristeza, las fobias se ceban en él.

La política, decididamente, no sabe dónde ponerlo aunque retorna una y otra vez en toda suerte de lapsus y equivocaciones, desencuentros y malentendidos que las transcripciones de los periódicos suelen omitir como algo sin sentido. Parece casi nada, como para pasar de largo, y sin embargo insiste en su modo de presentarse, más bien paradójico, como un objeto que no cesa de no aparecer, de no representarse. Llamemos así por el momento a este objeto sin nombre: la página en blanco.

Es este singular objeto, reacio a toda representación, el que tanto el arte como el psicoanálisis han hecho posible leer de formas distintas para cada sujeto. Encontrarlo bajo la forma de «la página en blanco» tal vez sea un buen modo de abordar el ser del sujeto que navega hoy sediento de representaciones por el espacio virtual, un sujeto que parece también liquidarse en la nada de su goce cada vez más fugaz e insustancial. Leer la página en blanco formaría parte así de una apuesta ética formulable en cada disciplina, cada una a su manera.

Para este quehacer, hemos llamado en nuestra ayuda al escritor y al científico, al calígrafo y al tipógrafo, al artista y al pensador, al poeta y al psicoanalista. Y hemos creído encontrar lecturas de la página en blanco que pueden despertar una verdad que, al igual que el inconsciente freudiano leído por Jacques Lacan, esperaba a convertirse en letra para ser leída en su justo lugar.

(Fragmentos de la Introducción a Lecturas de la página en blanco, Miguel Gómez Ediciones, Málaga 2011)

Presentación de “El autoritarismo científico” de Javier Peteiro

2011-03-05T19:11:00.002+01:00

Llibreria Bertrand de Barcelona, viernes 4 de marzo de 2011

Desde el Instituto del Campo Freudiano hemos recibido de un modo especialmente saludable la publicación de este libro de Javier Peteiro*. A medida que iba yo avanzando en su lectura, me dí cuenta muy pronto de la gran importancia de lo que se plantea en sus páginas, de manera tan clara como documentada, y propuse de inmediato esta presentación. No se trata solo de un excelente libro de lo que se suele llamar “divulgación científica”, - género que produce hoy algunos best-sellers de dudosa rigurosidad -, es un texto de una gran altura epistemológica, de pensamiento, en un momento en el que a la propia ciencia le cuesta enormemente “pensar” en su propia experiencia y en los efectos que produce en nuestro mundo. Se revela también entonces como un libro de consecuencias prácticas cruciales.

Lo que yo no podía imaginar al proponer su presentación era el interesante encuentro que iba a producirse, a propósito de su lectura, y gracias a mi amigo y colega Francesc Vilá, con Joan-Ramon Laporte, director del Institut Català de Farmacologia, institución que comparte, según parece, algo más que las iniciales – ICF – con nuestro Instituto del Campo Freudiano. Felices contingencias del significante, solemos decir los psicoanalistas. Lo que podemos compartir, a través de la lectura de este libro, es una posición más que crítica hacia lo que en estas páginas se designa con el término de “Cientificismo” y que es una de los efectos más deplorables y devastadores del discurso supuestamente científico de nuestro tiempo.

Este cientificismo es hoy la ideología que ha ocupado el lugar que tenía no hace tanto la religión como garantía de creencia en un saber, un saber que puede utilizarse también con fines de poder y que llega a hacerse a veces absurdamente autoritario.

Este cientificismo es el que encontramos cada vez que aparece un titular como “Descubierto el gen del autismo” o “Descubierta la causa genética de la esquizofrenia”, o bien “Neurocientíficos leen en el cerebro las causas de la duda compulsiva y del sentimiento religioso”, o también “la Biología cada vez más cerca de hacer posible la inmortalidad del ser humano”. No estoy inventando, son titulares de periódicos, o de libros de divulgación actuales, sacados de citas de algunos científicos que se embarcan, sabiéndolo o no, en el barco del autoritarismo científico sin la más mínima reflexión de lo que es la experiencia científica y de sus falsas evidencias. Porque si vamos a estudiar las referencias precisas, - es lo que estamos haciendo desde hace un tiempo en un Laboratorio de la Universidad Jacques Lacan – si estudiamos las más serias y fundamentadas en las que se sostendrían tales afirmaciones, vemos de inmediato su absurdidad.

El problema es que este cientificismo es el que propone hoy reducir cada sujeto singular – tanto en su ser como en el tratamiento de sus sufrimientos – a un amasijo de genes y neuronas, sponiendo tratar así el sentido de ese ser y de ese sufrimiento. El error es de un calibre parecido al de querer interpretar el sentido de un cuadro, el de “Las señoritas de Avinyó” por ejemplo, con un análisis molecular del lienzo y de la pintura depositada en él. Podemos resumir con esta simple comparación el profundo error del cientificismo de nuestro tiempo, pero no podemos calcular así todavía las enormes consecuencias éticas de tal error.

Pues bien, este libro de Javier Peteiro nos da una idea de dichas consecuencias y debería ser lectura imprescindible en las Facultades de Medicina, de Psiquiatría y de Psicología, de Pegagogía, pero también en las de Física y, por supuesto, en la de Biología. A la vez, es un libro de una claridad meridiana para un lector no especializado. Es una verdadera vacuna que el Instituo del Campo Freudiano puede recomendar muy bien contra la epidemia del cientificismo y del “amarillismo científico” que invade hoy no solo buena parte de los medios de comunicación sino también algunos medios académicos y universitarios. Y lo que es peor, es una epidemia que parece querer seducir hoy también a un pragmatismo político por su aparente garantía con la falsa etiqueta de “ciencia”. El debate, como ven, es de altura y toca lo más íntimo y crucial de nuestra civilización.

No quiero alargarme más. Saludo solo la excelente ocasión que tenemos de escuchar y participar ahora en una conversación que de hecho ya se ha iniciado a través de lecturas recíprocas entre el Dr. Joan-Ramon Laporte y el Dr. Javier Peteiro.

* Javier Peteiro, El autoritarismo científico, Miguel Gómez Editor, Málaga 2010.

El fracàs del principi de tranquil·litat

2011-02-03T17:21:00.001+01:00

Ho haureu endevinat per l’homologia del títol amb el famós “principi del plaer” que, segons Freud, regeix l’aparell psíquic: així com es produeix un fracàs del principi del plaer, és també igualment impossible mantenir en aquest aparell un “principi de tranquil·litat” constant*. El fracàs del principi de tranquil·litat seria doncs l’equivalent del fracàs del principi del plaer que, segons la paràfrasi lacaniana, consisteix en un principi segons el qual es tracta de gaudir el menys possible, donat que el gaudi, portat al seu límit de pulsió de mort, se situa sempre més enllà del principi del plaer. De fet, només hi hauria la possibilitat de mantenir aquest principi al preu de portar l’aparell psíquic fins al nivell zero d’una tranquil·litat absoluta, el nivell zero d’un repòs anomenat, d’una manera sempre excessiva, el “repòs etern”!

Així doncs, en una primera aproximació a la pregunta que em fan – “La intranquil·litat li convé al psicoanalista?” – allò que no semblaria convenient a l’aparell psíquic es precisament la tranquil·litat, fins i tot si no és absoluta sinó relativa a les seves condicions d’existència. Cal admetre aleshores que hi ha una “petita bomba” en l’interior de l’aparell, una bomba que, en realitat forma part d’un aparell promès des d’aleshores a l’inevitable fracàs del principi de tranquil·litat.

Seria doncs un principi d’intranquil·litat allò que millor li convindria?

De fet, el que designem com “desig” en aquest aparell, el desig com la diferència entre la satisfacció obtinguda i la satisfacció esperada, segueix sens dubte aquest principi d’intranquil·litat de manera constant. I el desig del psicoanalista no seria pas una excepció a questa llei del desig, encara que fos al preu de la intranquil·litat del subjecte mateix.

Si ens adrecem a la tradició clàssica, que va reflexionar prou sobre el principi de la tranquil·litat de l’ésser i els seus atzucacs, trobem per exemple les observacions tan precioses de Sèneca al seu De tranquillitate animi, “Sobre la tranquil·litat de l’ànima”. És l’ataraxia estòica que – ben al contrari de la d’Epicur que seguia la via dels gaudis més refinats – només s’obté en l’absència més absoluta de qualsevol passió de l’ésser, un ésser que ja no seria commogut per cap mena d’objecte. És també l’eutymia o estabilitat constant de l’ésser. Així, Sèneca recordava el savi “Asinius Pollion, famós orador, que no s’ocupava de cap afer passada l’hora desena; a partir d’aleshores no llegia ni les seves cartes, per por que no fessin néixer en ell alguna nova ocupació”[1]. Amb tot, veiem ben aviat que aquesta via sembla més aviat exclosa en el nostre camp, el Camp freudià, i encara més en l’època del correu electrònic…

Nosaltres ens les hem d’arreglar d’una altra manera amb la nostra “petita bomba”.

Una breu anècdota sobre una altra bomba serà paradigmàtica per tractar aquí sobre la nostra intranquil·litat. En el seu curs de 1986, titulat “Extimitat”[2], – que acaba de ser publicat en castellà fa molt poc – Jacques-Alain Miller explica una “alarma de bomba” esdevinguda només uns minuts després d’haver començat el seu curs. L’alarma havia estat anunciada a plena veu per una senyora que havia entrat de cop a l’amfiteatre amb una certa agitació: “Alarma de bomba!”. De manera més aviat precipitada i en desordre vàrem sortir de la sala – jo era un dels assistents al curs – en resposta a la intranquil·litat produïda per aquella alarma. Quan va reprendre el seu Curs, el mateix dia al vespre però en un altre lloc, Jacques-Alain Miller va comentar de manera molt precisa l’ésser d’objecte d’aquella bomba, un objecte sense representació – ningú sabia on era la bomba – i que havia buidat l’escena de qualsevol subjecte de representació possible. Encarnava així un real impossible de representar. I afegia una observació sobre la manera com aquella senyora havia fet el crit d’alarma, una breu observació clínica sobre l’estil amb què havia donat l’alerta: “hauria fet millor d’escriure en un paper Alarma de bomba! i donar-me’l tot seguir”. Aleshores hauria pogut invitar a sortir primer una part de la sala, després una altra part, després una altra, i així fer-ho en un ordre més pausat. Però quan li va fer observar, la senyora va respondre: “Però la bomba podia esclatar en qualsevol moment! És veritat, de ben segur – seguia comentant – però identificar-se amb la bomba no és segurament la millor manera de sortir d’una situació semblant.”[3]

Així doncs, identificar-se amb la bomba no és pas la millor manera de respondre a la intranquil·litat inevitable, fins i tot necessària, davant de l’impossible de representar-se el real mateix. Però la serenor del subjecte, tant necessària en aquell moment, que respon d’una altra manera a aquest mateix real s’oposa aquí a qualsevol confort tranquil per ordenar d’una manera més efectiva possible una sortida de la situació i del seu problema.

I el problema, el problema de principi en qualsevol comunitat – també en la improbable comunitat analítica, la comunitat dels que no fan comunitat, com deia Maurice Blanchot – es que sempre existeix un cert plaer, fins i tot un cert gaudi en identificar-se amb la bomba impossible de representar-se. És la lògica del terrorista d’avui, el terrorista post-humà. Tanmateix, en aquesta perspectiva tots som una mica terroristes en relació a la nostra pròpia bomba de gaudi que ens genera tanta intranquil·litat…

En qualsevol cas, el psicoanalista és aquell que es refusa a aquesta intranquil·litat del gaudi; refusa identificar el seu jo amb la bomba per intentar donar una altra resposta, més serena sens dubte del cantó del subjecte.

En efecte, aquesta intranquil·litat no li convé pas a l’analista, ni en la seva pràctica ni en la seva relació amb la causa analítica. Però en el lloc oposat, en la posició que li cal encarnar, tampoc podríem trobar un principi de tranquil·litat que sempre fracassaria. No hi ha confort possible per a l’analista. En aquest sentit, no serà inútil que recordem aquella observació de Jacques Lacan al principi del seu text sobre “La cosa freudiana” de 1955: “El confort més corruptor dels conforts és el confort intel·lectual, de la mateixa manera que la pitjor corrupció és la del millor.”[4]

El desig de l’analista implica, al contrari, un consentiment en el seu acte, ja sigui en la seva pràctica com en la seva Escola on busquem la manera de fer la teoria i l’experiència d’aquest desig. Ho formularé així per concloure: consentir serenament a les conseqüències, sempre contingents, de la inevitable intranquil·litat de l’ésser.

* Versió en català de la intervenció en la Jornada de l’École de la Cause freudienne, “Lacan et l’intranquillité du psychanalyste”, a la Maison de la Chimie de Paris, el 5 de Febrer de 2011.

[1] Sèneca, “Sobre la tranquil·litat de l’ànima”, 17,7.

[2] Miller J.-A., Extimidad, Ed. Paidós, Buenos Aires 2010, p. 213-229.

[3] Ibidem, p. 224. La traducció és nostra.

[4] Lacan J., « La chose freudienne », in : Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 403. La traducció és nostra.

El Gran Diseño

2011-01-20T11:48:00.006+01:00

En un reciente debate sobre el eterno pseudoproblema de la distinción entre "ciencias naturales" y "ciencias humanas", alguien tuvo la idea de introducir la comparación entre las diferentes ciencias con los diferentes modos de vestir. Me gustó la metáfora moda-fashion para abordar el estudio de las ciencias. Daría para un interesante tratado de epistemología: "Nuevos paradigmas en la indumentaria de las ciencias: de la moda Armani a Lady Gaga".

Habría que estudiar muy bien, en primer lugar, los patrones de la Física, cortados de manera tan impecable al estilo Galileo, "midiendo todo lo medible y haciendo medible aquello que no lo es". Pocas disciplinas pueden lucir un traje tan bien entallado, todas lo envidian como el verdadero canon del método científico que atraviesa los siglos hasta llegar al actual modelo de "El gran diseño" de Stephen Hawking. Vean la próxima moda de primavera anunciada en grandes titulares: "¡Vista la nueva Teoría M - también etiquetada como Teoría del Todo - la supersimetría más general de la gravedad!" Ante el modelo del Gran Diseño, muchos preguntan ingenuamente: ¿y quién ha sido el Diseñador? No hace falta Diseñador, responde la Física: "Cuerpos como las estrellas o los agujeros negros no pueden aparecer de la nada. Pero todo un universo sí que puede" (p. 186 de la edición que leo en catalán de "The Grand Design" de Hawking y Mlodinow). ¡Impresionante!

Permitidme, sin embargo, llamar la atención a una pintada que alguien como El Roto ha tenido la buena idea de incluir en el anuncio (El País, 7/09/2010): "Bueno, vale, el universo se creó de la nada pero... ¿Quién creó la nada?" Seguramente el científico positivista actual tildará la pintada de Metafísica, o de chiste filosófico. Y sin embargo... creo que apunta al corazón mismo del problema irresoluble que existe en el falso debate entre "ciencias naturales" / "ciencias humanas". ¿Cuál es, en efecto, el lugar de lo no medible, de lo no reproducible, incluso de lo no falsable en la propia ciencia?

De hecho, lo que más me ha llamado la atención del libro de Hawking no es tanto la cuestión divina que ha hecho correr ya tanta-tinta-tonta sino su modo de concluir, en el último párrafo: "Pero tal vez el verdadero milagro es que consideraciones lógicas abstractas conduzcan a una teoría única que predice y describe un vasto universo lleno de la sorprendente variedad que observamos". ¡Fabuloso!

Dicho de otra manera - es ya mi interpretación resumida - el verdadero problema es el Logos del lenguaje que anida en el corazón mismo del modelo de la ciencia. Sólo a partir del lenguaje es pensable esa Nada, condición lógica del Universo.

Pues bien, muchas de las llamadas "otras ciencias" se las tienen que ver directamente con ese "milagro" que forma parte de manera "natural" de su objeto.

Aquí, reconozcámoslo, los descosidos y zurcidos empiezan a mostrar lo imposible de un único patrón, ya sea el patrón Galileo-Bacon o el patrón Popper. Como en los tejanos que hoy se venden en las mejores tiendas, el diseño incluye necesariamente agujeros no medibles a priori. Y si los medimos a posteriori sólo nos revelarán la singularidad incomparable de cada modelo: cada diseño es ahora único.

No hay, por ejemplo, una realidad social reproducible y objetivable de modo independiente del observador. No hay tampoco posibilidad de reproducir experimentalmente ni de falsar la interpretación de un sueño, de un síntoma o de otra formación del inconsciente.

Interpretemos entonces esos "agujeros" como la presencia ineliminable de lo que Lacan llamó "el sujeto de la ciencia" y tomémoslo como principio lógico del Gran diseño.

Este excurso podría servir entonces como mera Introducción al "Tratado de epistemología..." que anunciábamos. Para llegar al "crudo" modelo de Lady Gaga - seguramente el psicoanálisis y su clínica tienen más que ver con él que con el uniforme Armani - habría que dar, si embargo, muchas vueltas más a los distintos patrones...

Cogito Ergo Sum

2011-01-03T18:20:00.009+01:00

Conviene ser un poco puntilloso con la lectura de la famosa frase de Descartes, principio de buen número de malentendidos en el mundo “psi”. Y ello, empezando por la traducción: "je pense, donc je suis" (en la versión francesa).  

Habida cuenta de que tanto el latín como el francés disponen respectivamente de los términos "exsisto" y "exister", parece mejor traducir al castellano, aunque no sea lo habitual: "Pienso, luego soy" (y no "Pienso, luego existo"). 

¿Mera disquisición filológica? Es una traducción que, en efecto, va a contracorriente de toda una tradición "psicológica", supuestamente cartesiana, para la cual la existencia de la conciencia del Yo se funda en la certeza anclada en su "Yo pienso". Pero es precisamente lo que se trata de poner en cuestión en los espejismos de la (meta)consciencia, fundada como está en la confusión entre sujeto del pensamiento y sujeto del ser o de la existencia. No, no son lo mismo. Una simple puntuación escrita, como la que introdujo Lacan muy pronto en su enseñanza, lo pone de manifiesto al interpretar el cogito cartesiano, menos simple de lo que parece según algunas críticas (Antonio Damasio incluido), de la siguiente forma:  

Yo pienso: "luego yo soy".  

Los dos "yo" (el del pensamiento y el del ser) son de hecho distintos. Pienso en un lugar, puedo ser (o estar) muy bien en otro...  

Vale la pena un pequeño excurso sobre el tema:  ser (o estar) y existir no son necesariamente lo mismo. Ex-sistir: literalmente "colocar fuera", salir, nacer. Algo puede ser sin llegar a existir. Digamos para abreviar que sólo ex-siste alguien que se sabe mortal. Hasta el momento, de nuevo, ese saber parece que se transmite fundamentalmente por el lenguaje, el mismo lenguaje que hace posible que un ser esté afectado por la razón del Logos.

En efecto, nada nos asegura que los animales razonen, si entendemos por razón lo que hay que entender en buena ciencia: el Logos del lenguaje.   Asociar imágenes y acciones con signos-palabras no es lenguaje. En el más complejo de los casos, es un código fijo como el que podían desarrollar las abejas estudiadas hace décadas por H. von Frisch.  Las largas peroratas del loro Alex (el Avian Learning Experiment de Irene Pepperberg), o el supuesto lenguaje del bonobo Kanzi, no tienen nada que ver con la estructura de un lenguaje a la que sólo podemos suponerle un sujeto.   Podemos enseñarle al loro Alex a repetir la frase "Cogito ergo sum" en cuarenta lenguas distintas. Nada autoriza a afirmar que la esté pensando ni "diciendo", es decir, que esté realmente hablándole a otro como sujeto.

  Es el mismo problema que se están encontrando las Terapias Cognitivo-Conductuales en el "amaestramiento" (desgraciadamente, esas técnicas no son otra cosa) de niños autistas.  Ignoran por completo la dimensión subjetiva de la experiencia que supone una respuesta irreductible a la simple reacción  de una conducta. No, no es nada simple distinguir una "conducta aprendida", - incluso en el caso del chimpancé que suponemos que "piensa" cuando llena de agua un tubo vertical para hacer que el cacahuete flote y poder cogerlo - , del "pensamiento" de un sujeto.

Es por eso mismo que, como insistía Lacan, el cogito cartesiano no funda tampoco ninguna consciencia sino que introduce una división irreductible del sujeto en el lenguaje, división contemporánea de la ciencia moderna. La consecuencia deducida del “Yo pienso” es entonces un "Yo soy" al que hay que proveer todavía de un complemento de ser. Dicho de otra manera, la famosa consciencia sólo lo es de un objeto, con toda la ambigüedad de la frase, como cuando digo "consciencia de esta mesa". ¿De quién es la consciencia? ¿Mía o de la mesa? No hay una sin la otra. ¿Han pensado por un momento que la consciencia sola, sin objeto - la que llaman "consciencia intransitiva" - es absolutamente impensable como tal?  Sombra ciega que dice verse en el espejo...

Para seguir con el tema, aquí va entonces la interpretación del cogito cartesiano hecha por un temprano Jacques Lacan, en 1957, versión que da al traste con todo el psicologismo actual: "Pienso donde no soy, luego soy donde no pienso”. O también: “yo no soy, allí donde yo soy el juguete de mi pensamiento; yo pienso en lo que yo soy, allí donde yo no pienso pensar.”

Bonita manera de empezar el año…

El sujeto del azar

2010-12-10T16:31:00.016+01:00

El matemático Joseph Bertrand pudo escribir: "Una moneda no tiene conciencia ni memoria". Sin embargo, parece que se las atribuimos inevitablemente, por ejemplo después de haber salido "cara" cinco veces seguidas en lo que concebimos como tiradas al azar. La probabilidad de que salga cara o cruz sigue siendo la misma en cada tirada. A pesar de ello, el jugador cree que la moneda le "debe" ya una cruz, y puede perder su fortuna en esta creencia.

Sólo en la espera - fenómeno plenamente subjetivo - producida en una secuencia de tiradas tiene sentido hablar de probabilidad. Del mismo modo, sólo al efectuar una medida la realidad se convierte en probabilística.

El problema de las leyes del azar y sus probabilidades es, pues, enteramente subjetivo: ¿Por qué esperar a cinco "caras" para reclamar mi "cruz", y no cien, o mil, o incluso sólo una...?

En buena lógica, no hay absolutamente nada sospechoso en el hecho de que salga cara 100 veces seguidas. Todo un estudio como el excelente "El Azar" de Émile Borel (La Pléyade, 1974) está hecho para mostrarnos eso y para denunciar la "creencia antropomórfica" que supone esa "sospecha", en nada distinta a la superstición o a las "sincronicidades" que interesaron a Carl Gustav Jung y al físico Wolfgang Pauli. Simplemente, son hechos sucesivos pero independientes.

Sólo introduciendo el "sujeto de una espera" podemos empezar a hablar de probabilidad en una secuencia de hechos independientes. Es lo que la noción de "esperanza matemática", - criticada por Borel por esa misma razón como un puro eufemismo -, intenta aislar.

Pero con la introducción de ese sujeto de la espera, ¡es todo un mundo simbólico de determinaciones el que se nos ha colado en el interior del estudio objetivo de las leyes del azar y de las probabilidades!

Hay una excelente obra de teatro de Tom Stoppard (versionada en una no menos excelente película) titulada "Rosencrantz and Guildenstern are dead". Empieza con una impagable escena en la que los dos personajes juegan a cara y cruz. Han lanzado 90 monedas, todas han salido cara, una vez tras otra, y han ido a parar al bolsillo de Rosencrantz que sigue apostando cara.

La escena, por absurda que parezca, muestra que suponer que las monedas están trucadas es tan supersticioso como creer que saldrá cruz en la siguiente.

Puede verse la escena en este enlace.

Imposible entender la extrañeza, casi siniestra en lo cómico, que produce dicha escena sin introducir en su estudio objetivo, así como en el propio estudio de la estadística, lo que hemos llamado provisionalmente "sujeto de la espera".

Es lo que la lectura del libro de Émile Borel nos sugiere también. Aquí va una de sus observaciones, aparentemente inocua:

"Es sobre lo que 'yo sé', y no sobre mi ignorancia, que basaré la afirmación de que la probabilidad para que la carta elegida sea el siete de pique es precisamente 1/32, si el mazo es de 32 cartas". ("El azar", La Pléyade, p. 34)

Borel toma aquí el problema a la inversa de lo habitual, no a partir de lo que 'yo ignoro' sino a partir de lo que 'yo sé', para mostrar que ese saber previo es determinante en el juego. La afirmación - ampliamente sostenida - de que el azar es el nombre dado a nuestra ignorancia resulta entonces impropia, si no absolutamente fuera de lugar.

Es fundamental, por ejemplo, 'saber' de antemano la diferencia entre Cara y Cruz, para que el juego de Cara o Cruz tenga el más mínimo sentido para alguien. Puede parecer una obviedad pero las consecuencias de la observación de Borel son mucho mayores de lo que parece a simple vista. Como buen matemático, estudiará las 'leyes del azar'; como buen pensador, conducirá el problema del azar y de la probabilidad a un problema totalmente anclado en el lenguaje con el que interpretamos lo real.

Se trata aquí de la mínima oposición entre dos términos, dos significantes diremos: Cara - Cruz. Es sólo a partir de esta oposición significante que el sujeto - el sujeto de la espera, de la "esperanza matemática", del deseo también - hace su entrada en el juego de manera irreversible para no poder ya salir de él.

Y no habrá modo de quitárselo de encima con exorcismo alguno de "objetividad" a lo largo del juego en el que es la combinatoria de los significantes, ordenados en la serie de acontecimientos de que se trate, la que determina a ese sujeto, sin que él lo sepa en realidad. Tenemos, pues, de nuevo al sujeto reentrando en el cajón de nuestra supuesta objetividad, y determinado (sobredeterminado, para ser más precisos) por una mínima estructura de lenguaje.

"Sin que él lo sepa", hemos escrito. En este punto, la hipótesis del inconsciente me parece muy bien fundada. Podríamos tomar, en lugar de "Cara" y "Cruz", cualquiera de los significantes en juego en una formación del inconsciente (sueño, lapsus, síntoma, acto fallido, "sincronicidad" incluida) para seguir la misma lógica. Es lo que el propio S. Freud hizo en cada caso, especialmente en su "Psicopatología de la vida cotidiana", para situar al sujeto del inconsciente.

Corolario: es sólo este "sujeto de la espera" el que nos permite 'creer' en el azar y en las probabilidades. También en el propio inconsciente.

El inconsciente de la ciencia

2010-12-03T15:29:00.008+01:00

Mathematics is not real, but it 'feels' real. Where is this place?

Esta enigmática frase es de Richard Feynman, uno de los físicos más notables del siglo XX, Premio Nobel en 1965. No sé muy bien cómo traducir el feeling de su frase para que no quede como algo demasiado "sensible": "Las Matemáticas no son algo real, pero 'parecen' algo real. ¿Dónde está ese lugar?"

¿A qué lugar se refiere la pregunta de Feynman? No creo que pudiera ser tildado de alguien trascendentalista o esotérico. Pero está claro que no pensaba en lo real observable empíricamente desde una perspectiva positivista. ¿Hay otro real?

Arriesguemos una hipótesis: ese lugar es el lugar del símbolo en el lenguaje. Vayamos más lejos y digamos: es el inconsciente real.

El inconsciente, ¿un lugar? Estos días en los que se ha anunciado la triste clausura del lugar llamado Chillida-Leku - buen lugar para preguntarse por esa clase de "lugar" - podemos citar a quien lo abrió: "Ocupar un lugar y no tener medida: ¿no será esto el espacio?" (Eduardo Chillida)

¿Espacio o lugar vacío?

Una vez ahí, y siguiendo la propia exploración del artista, podemos muy bien preguntarnos: ¿se trata de un espacio o de un lugar vacío? Aparece en este punto un pequeño "gran problema". Para la Física actual - que me corrijan los especialistas - parece que el vacío está lleno, muy lleno de otras cosas: sede frenética de rapidísimos procesos cuánticos... superposición de infinitas vibraciones... Lo real, inesperadamente, sigue manifestando un horror vacui radical.

¿Será entonces el vacío sólo una ficción, una ficción necesaria sin embargo, una ficción generada por el lenguaje para hacernos representable un lugar y habitable lo real del espacio, del espacio que llamamos real?

Evoquemos aquí la imagen de aquel niño autista recorriendo frenético el perímetro, imposible de construir en su repetido deambular, del patio de la escuela. Es un patio demasiado lleno, sin posible lugar vacío donde estar, un patio donde juegan unos seres inexistentes para él. No, no quiere salir del patio saltando su valla, sólo intenta inscribir algún lugar en su espacio real, demasiado real e imposible de vivir.

¿Esa ficción del lenguaje seria condición de existencia de "ese lugar" feynmaniano donde habitan las matemáticas y donde se hace posible la propia ciencia?

¿No será ese, precisamente, el lugar del inconsciente en la ciencia de nuestro tiempo?

It feels real... so real, Mr. Feynman.

Crónica de la presentación de “Llull con Lacan”, por Beatriz de Balanzó

2010-11-12T22:38:00.002+01:00

En su libro Amic e Amat, Ramón Llull ofrece para cada día del año una reflexión o metáfora para “empezar el día con buen pie”. El 25 de octubre toca el siguiente pensamiento:

25. - Glòria est, amat, de ma glòria; e ab ta glòria e en la glòria, dónes glòria a ma glòria, qui ha glòria de ta glòria. Per la qual tua glòria, me són glòria egualment los treballs e los llanguiments qui em vénen per honrar ta glòria ab los plaers e els pensaments qui em vénen de ta glòria.

25 de Octubre de 2010. Librería Bertrand de Barcelona. Miquel Bassols presenta su libro LLULL CON LACAN. El amor, la palabra y la letra en la psicosis a las 19:30 hs. En el enclave del actual trabajo del Seminario del Campo Freudiano: La Psicosis (el Seminario III de Lacan), este libro se inscribe como compañero de viaje para elucidar ciertos asuntos sobre el nombre.

Hace fresco otoñal pero en este oasis de libros parece no notarse tanto.

19:15hs. Entra Miquel Bassols i Puig, baja la rampa. Los asistentes nos desplazamos entre las hojas de los libros y pasamos a una hermosa estancia acristalada con un fondo de nuevas hojas: esta vez de plantas y enredadera.

Un poco de espera, tiempo para disponerse cada cual en su silla, blancas en su mayoría, acomodadas en dos grupos, frente a la mesa de presentación, donde se sitúan, de izquierda a derecha, según los vemos, Juan Ramon Lairisa (psicoanalista, miembro de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, director de la Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona, que preside el acto y hace las presentaciones oportunas), José Enrique Ruiz-Domènec (Doctor por la UAB, Catedrático de Historia Medieval, Director del Institut d’Estudis Medievals, editor de la revista Medievalia, miembro de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona y de la Real Academia de Doctores de Cataluña), Miquel Bassols (psicoanalista, miembro de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis y de l’École de la Cause Freudienne, Coordinador y Docente de la Sección Clínica de Barcelona (Institut du Champ Freudien), Doctorado por el Département de Psychanalyse de Paris VIII, autor del libro Llull con Lacan), Antoni Vicens (psicoanalista, miembro de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, Docente de la Sección Clínica de Barcelona (Institut du Champ Freudien), Doctor en Filosofía, profesor de la UAB-.

Comentamos con una compañera de silla qué lástima que no se graben eventos como éste. Pero, curiosamente, ¿en un desafío librado a la memoria?, ninguna de las dos llevamos cámara o grabadora.

Comienza la presentación, con una atenta mención para parte de Juan Ramón Lairisa a los presentes y al ausente de esperada pronta presencia en la mesa, Ruiz-Domènec, y cita el último párrafo de Vicente Palomera en la presentación del libro. Acto seguido pasa la palabra a Antoni Vicens, que empieza a leer un escrito de cuya braveza y certeros apuntes, alcanzo sólo a recoger lo siguiente:

- “L’amor queda, no s’esborra, queda escrit” “amb dir-lo només, l’amor ja circula” “la paraula amor és creadora” - “Ramon conté la paraula amor i la paraula món” - “per Llull, la paraula conté la lletra”. - “del poder creador de la paraula, Llull n’extreu una Art” - “La lletra és el suport material de l’amor”

Miquel Bassols agradece a Antoni Vicens sus palabras (por su rostro lo ha estado haciendo durante la intervención, dejándose sorprender por aquél al que ha invitado a su mesa), y propone un debate en espera de Ruiz-Domènec. Dice: “la paraula dita, la que és dita, es paraula escrita”. Habla de “el déu de Ramon Llull” y dice que “és l’Amat” y que “envia lletres al subjecte Ramon Llull i li emana que interpreti la Natura a partir d’elles”. Explica que, en sus primeras lecturas Llull, le llamó la atención un significante que se repetía a lo largo de la obra: “Amat”.

Pero llega súbitamente Ruiz-Domènec y el debate es ahora quien espera ser reencontrado. Habla locuaz, rápido, divertido. No hay tiempo para el reproche por su retraso. En un gesto que la elegancia protege, Bassols ya ha recomendado su libro minutos antes. Ahora, en un gesto que enmienda el desaguisado de la demora, Ruiz- Domènec se retira del rostro un flequillo ¿involuntario? y dice que el destino no quería que hoy estuviera aquí (el avión que tenía previsto coger por la mañana se estropeó) pero el destino ha querido que estuviera aquí (viajó hasta Milán y el taxista que le condujo escuchó de su boca “hay un saber que nadie sabe que sabe”). Sobrada contradicción con la que apetece seguir escuchando. Además se ganó la escucha del público de entrada, poniéndolo suficientemente a la defensiva cuando dijo: Disculpen el retraso. En un encuentro con psicoanalistas, esto debe decir algo de mi síntoma… o algo por el estilo. Y llegó justo antes del debate. Y alabó abundantemente el libro de Bassols: “Este libro despierta. Despierta el inconsciente”…

Y habló de su inconsciente, de lo peligroso que podía resultar despertarlo… “Despierta el inconsciente y la conciencia. Y además de despertar, explica. Es un libro clarividente y diáfano en su modo de explicar”… “¿Qué ocurre cuando la esfinge no lleva nada dentro?”…

Algunos minutos más tarde, orientado por el mismo entusiasmo que alcanzó con sus primeras frases, continúa: “Percibo la peregrinatio como una iniciación, probablemente, a lo proceloso del lenguaje. Para ello aparecen tres figuras: Llull, Lacan, Bassols”.

Menciona la página en la que descubre a Bassols (página 33): “ahí te pillé” exclama con el brillo de un niño que encuentra al otro, que se esconde, y dice mirando a Bassols, que sonríe, “te ocultabas, te escondías”. Pero poco después, siguiendo el contundente efecto de la contradicción del inicio de su intervención, dirá que Bassols se muestra. Y otorgará a eso un mérito no siempre reconocible en los que escriben. Y concluye que “el autor (Bassols), deviene actor del drama”.

Algo más tarde continúa: “Hay un problema que flota en el libro, una ola que va y viene (y menciona el mar Mediterráneo, y a Serrat, luego me enteraré, no en balde, que ha escrito acerca de la cultura europea y la herencia mediterránea): el mundo de la metáfora, de lo proceloso, deviene en Llull una obra: El Ars Magna. Pregunta: ¿Es una impostura?”. Y sigue: “La pregunta que me hago es porqué el significante y no la historia ha de contestar esta inmensa pregunta”.

Situar el tiempo histórico de la escritura de Llull arroja alguna luz valiosa como la mención de la Teoría Apofántica sostenida estos años y fundamentada por los religiosos místicos de la época en “lo importante no es que nosotros amemos a Dios, sino que Dios nos ame”.

Esto subyace en Llull: Ser el amado del Otro (del Amat, del Dios Amat) está, según Bassols, en la línea de una erotomanía divina: “El Otro me ama, me ha escogido a mí como objeto de amor”.

Una sola corrección hace Ruiz-Domènec a Bassols apelando “el maestro (por Llull) te diría”… se trata de las mujeres. Cuando el libro habla de Llull, y de su pasión de juventud, Ruiz-Domènec propone que se trata de “las mujeres”, no de “la mujer”. Bassols puntúa que las mujeres aparecen para Llull como lugar de interlocución. “Son figuras no idealizadas al estilo del amor cortés, sino figuras completas, sublimadas.”

Es casi al final del debate, cuando Vicens retoma la palabra para hablar de la mística. No todos los místicos son psicóticos, ni todos los psicóticos son místicos, señala. Y, a propósito de los místicos, hace esta consideración: “debemos… podemos aprender de los místicos, de su relación con lo imposible”.

Broche para un encuentro en el que, sin descuido, un asistente en la sala (de cuyo nombre no disponemos), hace constar tres puntos, que ha anotado con interés y a propósito de los cuales da su parecer:

1.- En relación a “palabra dicha, palabra escrita” , dice que hubo un tiempo de tradición oral.

2.- En relación a la mención de que en época de Llull no había imprenta todavía, recuerda que existía la pluma.

3.- En relación a un comentario de Ruiz-Domènec a propósito de que quizá “cabría preguntarle a Dios, en todo caso, porqué ama al ser humano”, considera que somos criaturas divinas, a imagen y semejanza de Dios, tal y como creía Llull.

Por último, una pregunta de Vicente Palomera a Ruiz-Domènec y la respuesta, como si de abrir algunos tomos e intercalar ciertos datos muy exactos se tratara, permite deleitarnos un rato más por el archivo sonoro de la historia.

Agradecimientos y punto final al encuentro con una copa de cava para quien lo desee.

Miquel Bassols se acompaña hoy de Llull y Lacan para esta empresa, de Lairisa, Vicens, Ruiz-Domènec… y tantos otros que cita en su libro y que asistimos a la presentación y/o a la lectura de sus páginas… páginas en blanco escritas. Hojas, también. Imposible decir todo.

Disculpen que no siga la cronología, tan precisa al principio. Fue, tal vez, que sucedió algo de esto: fecha y hora en el inicio, y una gloria en el encuentro.

Crónica de la presentación de “Llull con Lacan”, por A. Rodríguez y C. Artiga

2010-11-11T20:43:00.003+01:00

El 25 de octubre, en la librería Bertrand de Barcelona y auspiciado por la Comunidad de Cataluña de la ELP se presentó el libro de Miquel Bassols, Llull con Lacan. El amor, la palabra y la letra en la psicosis (Editorial Gredos, colección “Escuela lacaniana de psicoanálisis”, Madrid, 2010).

Introdujo el acto Juan Ramón Lairisa, Director de la Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona. Tras hacer una breve semblanza de los participantes en la mesa -Jose Enrique Ruiz-Domènec, prestigioso medievalista de la Universidad Autónoma de Barcelona, Antoni Vicens, psicoanalista, AE miembro de la ELP, profesor de la misma universidad, y el propio autor- situó la importancia de este exhaustivo trabajo, inicialmente presentado como tesis doctoral en el Departamento de psicoanálisis de la Universidad de París VIII, bajo la dirección de Jacques-Alain Miller.

Como señaló Lairisa, Miquel Bassols muestra en su tesis la virulencia del logos sobre el gran creador del catalán literario que fue Ramon Llull (1235-1315) poniendo de manifiesto los efectos parasitarios del lenguaje sobre el ser viviente. En intrincado paralelo con el caso Schreber freudiano, que retoma Lacan, la desbordante escritura luliana muestra al lector la estrecha relación entre la estructura del lenguaje y el goce en el cuerpo.

De ello, la intervención de Antoni Vicens fue una preciosa muestra que hacía audible el poder creador de la palabra, su potencial generador de la cosa misma. Si esa palabra es palabra de amor, hace surgir algo nuevo. El parlêtre, enzarzado en esas redes, se encuentra con que, una vez dicha esa palabra de amor, algo de sus efectos ya circula, genera un mundo, queda escrito. En su Libre de Meravellas Ramon Amat (ése es su nombre, su patronímico, el Nombre del Padre que retorna en lo real de su obra) sostiene que Dios creó el mundo por amor. En su apasionada búsqueda de la verdad, este sorprendente mallorquín medieval, paradójico heterodoxo del Uno, va de la duda a la increencia (Unglaube) para extraer finalmente un pedazo de certeza. Su escritura, una suerte de mística de la distancia, interesa a ese pescador de palabras que es el analista.

En su intervención, M. Bassols explica cómo, en efecto, ha querido extraer una enseñanza clínica de la lectura del texto luliano, de su cruzada intelectual contra el averroismo y su doctrina de la doble verdad. Sumergiéndose en su obra, la logificación total del intelecto que supone, Bassols advierte que el autor evita así toda tentación de diseminación: mártir del Uno que busca la integración total en una unidad superior, un lenguaje universal que hiciese callar toda disensión, que convirtiese el mundo en el Uno mudo, capaz de silenciar incluso la palabra. Laico medieval que en la Iberia de las tres culturas busca convencer a cristianos, islámicos y judíos de su “creencia” decidida a unificar las tres religiones en un solo sistema de pensamiento. Llull funda esa certeza en la Revelación. Y es ahí donde el analista localiza en la relación del sujeto con la Revelación un rasgo de estructura que, a modo de jerogífico, va repitiéndose en el texto. Certeza que surge cuando el sujeto intenta comprender el sentido enigmático de su propia relación con su Otro más íntimo al que designa con el nombre del Amado (Amat).

¿En qué saber textual -inconsciente- se sostiene?, se pregunta Bassols. Y destaca un dato de archivo que resultó clave para la formulación de su hipótesis central que lecturas anteriores no supieron “pescar”: en efecto, el verdadero apellido de Ramon Llull, es Amat. El padre había sustituido su patronímico por el apodo ‘Llull’, conservándolo como el apellido familiar. Así, encontramos que su verdadero apellido —Amat— es el vocablo, la cifra o letra que en sus textos designa el nombre de los nombres de su Dios: Amat, es decir, Amado.

Como señala Bassols, y también Antoni Vicens, todo el sistema del Ars luliano gira alrededor de la A mayúscula de este Amado que viene a ser el verdadero y único interlocutor de su diálogo. Todas las significaciones de su mundo remiten a la huella dejada por la A de este Amado que viene al lugar del punto de basta que falta en las significaciones huidizas de su realidad. Bassols propone dar todo su peso a la materialidad del texto luliano, que hace de la letra soporte del discurso en la lógica del inconsciente. Tomado a la letra el texto del filósofo y místico ecuménico se convierte en sujeto-supuesto-saber sobre lo real de la lengua, que da soporte a la lógica de la relación del sujeto con su Otro inconsciente: relación marcada en Llull por la Revelación divina del Ars que funda su sistema y sus significaciones.

El Amado (Amat), en su alteridad irreductible, vendrá así a ocupar el lugar del Otro de la palabra y del Uno del goce. Otro que interpela al sujeto en tres órdenes: en los signos de amor que, en forma erotomaníaca, sustentan la relación con el goce del Otro. Llull designa esa lógica del signo con el neologismo Amancia. En el orden de su experiencia de la palabra es el término, neológico también, de Affatus el que nos remite a la aparición del significante en lo real. Está, además, el famoso sistema de su Ars; ahí es la letra la que cifra el goce del Otro; la letra (lettre) como escritura del ser (l’être), como soporte material del amor. En el Ars luliano existe la posibilidad de transformar las cosas como si fueran nombres. La letra pasa así a ser el único objeto de amor verdadero. La letra, en sí misma, crea el mundo. Tres órdenes que Bassols lee como el anudamiento que en su cuarto elemento, en el hacerse un nombre, Amat, constituyen para el sujeto Llull el sinthoma lacaniano. Tirar de ese complejo ovillo abre espacios inéditos de la experiencia del sujeto psicótico que Bassols explora en el libro.

José Enrique Ruiz-Domènec, en su intervención, manifestó su sorpresa y satisfacción con este estudio que calificó como “un libro que despierta la conciencia en una época en que la conciencia está de siesta”. Libro que lleva el pensar al límite sin dejar de explicar, por una vía que asoció a la de la metafísica y que se vale de atinadas referencias. Ruiz-Domènec describe su lectura del texto como una peregrinación a través de lo proceloso del lenguaje, acompañado por tres autores: Llull, Lacan y Bassols. Describió el libro como laberíntico en el planteamiento, pero que abre respuestas según avanzamos en su lectura. Señala el problema que recorre todo el libro: “El mundo de la metáfora deviene en Llull un Ars Magna y se pregunta ¿es una impostura? Ofreció interesantes apuntes del particular contexto histórico preguntándose ¿Por qué el significante y no la historia para resolver esta pregunta? Bassols nos aclara: “Es el inconsciente del sujeto, y no el analista, quien es la interpretación. Por consiguiente, el inconsciente del sujeto Llull –el inconsciente y no su biografía–, será la mejor interpretación de la obra.” Y es por ello que nos propone un “Llull a la letra”. El criterio de verdad es la ley interna de su discurso.

Amalia Rodríguez y Cristina Artiga

Sobre "Llull con Lacan", per Antoni Vicens

2010-11-11T09:33:00.005+01:00

Publico aquí, amb la seva autorització, el text que Antoni Vicens va llegir en ocasió de la presentació del llibre "Llull con Lacan". Li agraeixo molt especialment la seva lectura, tant la del llibre com la del seu text. (M. B.)

Suposem que plou. Aleshores dic “bon dia”, i ve’t aquí que para de ploure. Suposem que dic “arbre”, i que va i ens trobem en un bosc. Suposem que estàs plorant. Te m’acosto i et dic “no ploris”. Pot ser que això et faci plorar encara més; o també que paris de plorar. O que fugis. O que m’abracis. O que em diguis “No entens res.” Ara posem que vaig i et dic “t’estimo”. Aleshores, tu que m’escoltes, quedes enxarpat en les xarxes de la paraula. Pots respondre amb un “sí”, amb un “no”, amb un “no m’ho esperava”, amb un “deixa’m en pau”. Però l’amor ja s’ha creat, amb només dir-lo, i no s’esborra: queda escrit. Tot el que vingui després es conseqüència d’aquesta llavor.

En general, la paraula, la paraula dita, fa sortir, a més del mot, la cosa. Cap resposta no en té prou amb la paraula sola. Ara, quan es tracta de l’amor, sembla que podem mantenir-nos en el cèrcol de la paraula. Amb dir-lo només, l’amor ja circula, i ningú no sap on anirà a raure. La paraula d’amor és creadora. La diem, i surgeix el que abans no existia. Del que s’hi crea, en podem dir una “cosa”? No ho admetrem. L’amor no és una cosa. Ara: potser és un món.

Ramon és una paraula que conté amor i món (com va fer veure Joaquim Xirau). Ramon Amat, més conegut com Ramon Llull, va posar la lletra al servei d’aquesta capacitat creativa de la paraula “amor”. Pel que sembla, el seu ús de la lletra no té res a veure amb la càbala jueva. Però potser ho té tot a veure amb roda de la impremta, no nascuda encara. Però això és una elucubració. Potser es tracta de la roda de la natura, no la de les estacions, sinó la de la llavor, el fruit i la planta florida. Tal com ho llegim en el Llibre de meravelles [XXX], en veure un arbre que representava “per manera de creador i de creatura”, Fèlix s’exclama: “¿Com pot ésser que de tan poca cosa com és lo gra d’on fou engendrat l’arbre, pot eixir tan gran arbre com és aquest?” Per a Llull, la paraula conté la lletra, la qual és una llavor, que creix fins a fer l’arbre del món.

Ramon Llull troba la creació en la paraula d’amor. L’exercici de l’amic en la llunyania de l’amat és el de trobar el moment mateix en que Déu va crear el món. Del poder creador de la paraula, Llull n’extreu una Art – una Gran Art – gran perquè la creació és gran. El psicoanalista pot aprendre alguna cosa d’aquesta distància mística creada, pel mot d’amor, entre l’amic i l’amat. Aquesta distància és precisament l’espai on tot circula: la vida i la mort, l’amor i l’odi, el saber i la ignorància.

El psicoanalista no és llu·lià, perquè en aquest món hi deixa estar sempre la dimensió de l’inesperat. L’art del psicoanalista és més aviat un art de pescar – un ormeig, com la nansa de la qual parlava Lacan: que captura només allò que ja és dins.

L’Ars magna de Llull no és de pesca, sinó de creació. Si combines lletres, si les lletres són d’amor, en surt un món. I, alhora, si llegeixes el món, hi trobes les lletres que l’han creat.

Miquel Bassols ha escrit sobre tot això. En el seu llibre ens situa en l’Europa del segle XIII, una Europa que es buscava en les formes de la seva universalitat. El cristianisme s’hi erigia com l’U de l’imperi – amb la condició de segregar els altres que eren l’islam i el judaisme. A fi de sostenir el poder absolut de les noves monarquies, la mesquita i la sinagoga, la madrassa i la ieixivà, havien de deixar pas a les majestuoses catedrals gòtiques i als grans monestirs. Alhora, les croades projectaven aquesta unitat més enllà de les fronteres per a les quals la Tomba Buida, que era a Terra Santa, era una incompletesa fonamental. Els traductors donaven a conèixer el gran pensador de l’U, Aristòtil. Però, amb les traduccions, va entrar també la llavor de l’averroisme. Va començar aleshores una croada intel·lectual contra la doctrina de la doble veritat. L’escolàstica va trobar el seu lloc natural a la Universitat naixent. La monumental Summa de Sant Tomàs era en efecte el carro de combat, la demostració de l’U de l’intel·lecte contra Averroistas i la demostració de l’U contra Gentiles.

Ramon Llull buscaba també el seu U, feia la seva croada, amb un intent de logificació total de l’intel·lecte per la via de la lletra pura. La seva certesa, distingidament delirant, el va portar a construir un model extraordinari de lògica ultrarealista, creacionista, en la qual l’intel·lecte evitaria tota temptació de disseminació. Aquesta lògica era possible per allò que la mística deu a la lletra en l’absència de l’Altre. Ara, a diferència d’altres intents imperials, Llull buscava, en el món dividit per la corrupció humana, no pas la segregació de l’Altre, sinó la integració total en una unitat superior.

Llull va rebutjar la via de l’odi: aquella que fa l’altre culpable de la seva increença i, per tant, mereixedor de càstig. La lògica lul·liana posa, com la de sant Tomàs, l’U contra l’Altre. Però el que vol és portar la seva veritat – la Veritat – al camp de l’Altre, i fer-ho ell mateix, en carn i ossos. L’efecte va ser de trobar-se ell mateix en el lloc del segregat, castigat, màrtir de l’U de la seva pròpia certesa. I reservar per a l’altre els fruits de l’amor. Tal com ho conta el llibre de Miquel Bassols, Ramon Llull paga amb el seu cos, elevat a la condició de símptoma, la seva passió lògica. Ramon Llull no sabia com integrar l’U sense convèncer l’Altre. I, per a fer-ho, li calia disposar d’un llenguatge universal que fes callar tota objecció.

Freud proposà que l’únic llenguatge universal és el silenci de la pulsió. Jacques-Alain Miller assenyalava, en la discussió d’aquesta tesi, que no sabem què és el silenci, com no sigui l’absència de paraula. El problema de Ramon Llull era doncs que, quan reeixia a fer callar l’Altre, aquest Altre desapareixia. I es quedava sol amb la seva veu. La seva capacitat mística li permetia de continuar endavant, tot i no tenir discurs a la seva disposició. És aquesta, l’art del místic: viure en l’impossible.

Llull podia, sí, reduïr el món a un U mut. Era un U de l’amor místic. Però amb això no en tenia prou, i amb la lletra volia fer callar encara la paraula. Amb aquest esforç, va portar, més que ningú, el valor que cal donar a la lletra. Miquel Bassols pren les coses per aquí. La lletra és suport material de l’amor. El fet que les paraules, en la seva aparició, signifiquen, s’explicava per la subtil teoria de l’affatus, el poder creador del llenguatge. I, en tercer lloc, l’Art ensenyava la possibilitat de transformar les coses com si fossin mots.

Al capdavall, com sabem, va ser la via de l’averroisme la que va triomfar, i va resultar el vehicle de la ciència. Nosaltres sabem el poder del nominalisme, però també l’exclusió de la lletra per a cap ús que no fos el de la lògica i la matemàtica. Per això mereix la pena llegir el llibre de Miquel Bassols – per recordar-nos que, sobre l’ús i el poder de la lletra encara no hem dit la darrera paraula – i que el silenci que l’acompanya no ens ha d’enganyar sobre la seva funció de discurs. També la lletra pot dir-nos de quina manera entre l’Amic i l’Amat hi ha el mur de l’impossible. Potser és que la lletra és l’únic objecte de l’amor vertader.

Antoni Vicens

25.10.2010

Sobre "memes" y navajas

2010-11-09T08:44:00.011+01:00

El debate entre psicoanálisis y ciencia tiene a veces curiosos episodios.

Transcribo aquí un divertido intercambio de mensajes que mantengo con un erudito contertulio, que suele mostrarse irónico y reacio a la lectura de Lacan y el psicoanálisis, en un Blog de debate sobre divulgación científica[1].

-^-^-^-^

Estimado Miquel : hace unos días me encontré en la Wiki un resumen del libro “Bestiario lacaniano” de Erminia Macola y Adone Brandalise. Al día siguiente coincidió que en una cena con unos amigos uno de ellos pidió navajas como entrante. De súbito vino a mi mente algún párrafo dedicado por Lacan a este molusco bivalvo marino, “Ensis arcuatus”.  Copio literalmente : “La representación sartriana, advierte Lacan, remite al tema freudiano del anhelado hundimiento de todo el cuerpo en el seno de la tierra madre, retorno al seno materno y fantasma de impotencia por consiguiente. Las lenguas, que salen de sus valvas [de las navajas] de modo perentorio e inane, asemejan para Lacan a las que Sartre acoge en las páginas de “La náusea”, donde vemos “tales lenguas precipitarse bruscamente desde una muralla o desde otra superficie, inscribiéndose así en la temática del rechazo de la imagen del mundo en una insondable facticidad”. El falo, pues, hipérbole del pene erecto, en realidad es significante de su falta, es juntura con lo simbólico precisamente porque la imagen de la parte que falta pasa a representar el enigma del deseo” [ ... ].  Inevitablemente, estimado Miquel, imaginé la lengua de las navajas cual penes erectos (bueno, más bien flácidos) que no invitaban, precisamente, a su degustación. Mataron mi deseo gastronómico tan vinculado con el erótico. Hay que aclarar, no obstante, que la fecundación en la especie “Ensis arcuatus” es extracorpórea : no hay penetración. ¿Conocería Lacan esta circunstancia al objeto de retirar de su “Bestiario” a la “in-significante” navaja?  Por supuesto no descubrí a mis compañerxs de mesa el motivo de mi rechazo al consumo del molusco; compensé mi frustración (¿fálica?) con unas nécoras deliciosas [su fecundación es por cópula].

PS : Confieso, sin embargo, que también degusté percebes … ¡que tienen el pene más largo en relación a su tamaño!

Saludos,

-^-^-^-

Estimado GG, 

Es increíble el efecto que puede llegar a producirte la lectura de un pequeño párrafo de Lacan. ¡Imagina lo que podría ocurrirte con TODO un texto! ¿Una anorexia galopante? ¿Alternada con una feroz bulimia selectiva a los percebes? (Sin duda, la clínica de los trastornos de la alimentación le debe bastante a las imágenes del falo y a sus efectos displacenteros desplazados a la oralidad). 

Pero no, veo que a pequeñas dosis la cosa funciona mucho mejor… Desestimo, pues, por el momento la lectura compartida de ese texto tan largo como intrincado que mencionaba más arriba[2]. (Todo se andará…) 

¿Qué es lo que ocurrió? En realidad, no te comiste las navajas, dejaste para tu buen amigo los dudosos deleites gastro-eróticos vinculados a ese molusco bivalvo que parece condensar en un mismo ser lo masculino y lo femenino. Y optaste por las más ortodoxas nécoras (ortodoxas en cuanto al modo de fecundación que evocas). Te privaste así del goce de la degustación del plato de tu amigo. Pero te quedaste a la vez enganchado a ese pequeño párrafo de Lacan que ocupó tu mente un cierto rato de la agradable cena… para suponerle no sabemos todavía qué extraño saber sobre el sexo… La pulsión oral viró así hacia la “episteme”. A eso, estimado GG, lo llaman transferencia :-). Algún clásico, tal vez no sin razón, hablaría incluso de sublimación.

¡Sostengo que ninguna noción de “meme" [3] podría explicarnos tan extraño y paradójico fenómeno! Y que sólo un análisis de los significantes en juego – tan desligados en primera instancia del significado como fue formalizado por Lacan – podría orientarnos en él.

Por cierto, Erminia Macola, la coautora que citas, es una muy buena amiga mía, psicoanalista italiana en la maravillosa ciudad de Padova y una excelente conocedora de la literatura española. Tiene un excelente libro sobre nuestro siempre aconsejable Baltasar Gracián. Hemos compartido en un agradable restaurante padovés unos buenos tortelli de calabaza entre conferencias y seminarios. Por otra parte, en la misma colección de su libro, -Miguel Gómez editor-, está a punto de publicarse un libro de un paisano tuyo, un buen bioquímico llamado Javier Peteiro con quien tengo un muy fructífero intercambio de ideas. El libro se titula “El autoritarismo científico” y, por lo que he podido leer, promete ser muy “suculento”.

Un muy cordial saludo,

Miquel

[1] Puede seguirse en su contexto en http://blogs.publico.es/ciencias/general/1017/memes-y-memeces

[2] Se trataba del texto de Jacques Lacan de 1972, “L’étourdit”, cuya lectura y desciframiento había aconsejado unos posts más arriba.

[3] El marco del debate se daba, en efecto, entorno a la frágil noción de “meme” de R. Dawkins.

Presentación de "Llull con Lacan", en la Llibreria Bertrand - 25 de Octubre

2010-10-16T19:42:00.009+02:00

Llull con Lacan. El amor, la palabra y la letra en la psicosis, de Miquel Bassols

Editorial Gredos, Colección Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, Madrid, 2010

Presentación en la Llibreria Bertrand, Rambla de Catalunya 37, 08007 Barcelona.
Lunes, 25 de Octubre de 2010, 19.30h

Presentación:
Juan Ramón Lairisa, psicoanalista, miembro de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, director de la Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona.

Intervendrán:
José Enrique Ruiz-Domènec, Doctor por la UAB, Catedrático de Historia Medieval, Director del Institut d’Estudis Medievals, editor de la revista Medievalia, miembro de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona y de la Real Academia de Doctores de Cataluña.
Antoni Vicens, psicoanalista, miembro de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, Docente de la Sección Clínica de Barcelona (Institut du Champ Freudien), Doctor en Filosofía, profesor de la UAB.

En diálogo con el autor:
Miquel Bassols, psicoanalista, miembro de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis y de l’École de la Cause Freudienne, Coordinador y Docente de la Sección Clínica de Barcelona (Institut du Champ Freudien), Doctorado por el Département de Psychanalyse de Paris VIII.