Marcel Proust: el record i la memòria

Notes d'una intervenció a la Societat d’Amics de Marcel Proust, el 13 d’abril de 2024.

 

 

Començaré, de manera una mica immodesta, amb un record de com vaig trobar-me amb l’obra de Marcel Proust. Perquè ara, en el moment d’haver de tornar-hi per preparar aquestes notes, he hagut de refer el mateix camí sobre el que vull conversar amb vosaltres, entre el record i la memòria.

Any 1976, tinc 18 anys i assisteixo  des de fa un any a un grup d’estudis que Oscar Masotta, psicoanalista argentí, fa a Barcelona sobre la lectura de Jacques Lacan i la psicoanàlisi. Aquell any 1976, O. Masotta publica un llibre, Ensayos lacanianos,  que s’obre amb una citació de la Recherche de Proust:

« C’est la décision que je pris. Elle me fit penser à moi. Or, comme le Moi vit incessamment en pensant une quantité de choses, qu’il n’est que la pensée de ces choses, quand par hasard, au lieu d’avoir devant lui des choses, il pense tout d’un coup à soi-même, il ne trouve qu’un appareil vide, quelque chose qu’il ne connaît pas, auquel pour lui donner quelque réalité il ajoute le souvenir d’une figure aperçue dans la glace. Ce drôle de sourire, ces moustaches inégales c’est cela qui disparaîtra de la surface de la terre. Quand je me tuerais dans cinq ans… »

De seguida vaig voler seguir el meu aprenentatge de la llengua francesa per llegir Marcel Proust i Jacques Lacan. Havia començat a llegir la Recherche en la traducció castellana d’aleshores i volia seguir-la en francès. N’assajo una traducció en català, que no sé si coincidirà molt o poc amb la que deu fer Valèria Gaillard:

"És la decisió que vaig prendre. Ella em va fer pensar en mi. Ara bé, com que el Jo (Moi) viu incessantment pensant una quantitat de coses, i és només el pensament d'aquestes coses, quan per atzar, en comptes de tenir coses davant seu, de sobte pensa en si mateix, només troba un aparell buit, una cosa que no coneix, a la qual per donar-li una mica de realitat afegeix el record d'una figura percebuda al mirall. Aquell somriure ridícul, aquells bigotis desiguals, això és el que desapareixerà de la faç de la terra. [I acaba amb una nota molt malastruga] Quan em mataré dintre de cinc anys..."

En aquesta citació hi havia un munt de coses que m’atrapaven:

— El Jo (la personalitat, la persona, que és al centre de la psicologia contemporània) com una construcció imaginària, una imatge de permanència i de duració que ens dona la il·lusió d’una continuïtat en la vida, d’identitat més o menys estable. Costa poc posar en relació aquest passatge de Proust amb el famós “estadi del mirall” de Jacques Lacan.

— Quan aquesta construcció imaginària es gira sobre ella mateixa, per mirar d’identificar-se entre les coses que tenia al davant, es descobreix, però, com una identitat buida que vol captar-se a si mateixa. Gran paradoxa: el subjecte no és idèntic a si mateix, es descobreix com una identitat buida, sense cap essència possible. Tal com escrivia Francesc Fontanella, ja en ple segle XVII: “desconec la figura de mi mateix en mi”. Quan cadascú vol girar-se sobre si mateix, en allò que s’anomena tan impròpiament “introspecció”, hi troba “un aparell buit”, un buit al qual només pot donar una realitat amb el record de la pròpia imatge en el mirall.

És ben bé la diferència freudiana entre el Jo (com una figura imaginària) i el Subjecte de l’inconscient que és, de fet, un aparell buit.

— I també l’atzar: “quan per atzar...” Hi ha sempre un encontre imprevist en la trobada amb la veritat d’un mateix.

Es sobre tot això que vull conversar amb vosaltres, seguint una idea que em sembla interessant de situar en l’obra de Proust, una diferència que fem des de la psicoanàlisi, la diferència entre el record i la memòria. Son dos registres diferents en el subjecte de l’inconscient. El mateix Proust s’ho planteja en molts llocs de la seva escriptura: “Tots tenim els nostres records, o si més no la facultat per recordar-los [...] Tanmateix, què és un record que no podem recordar?” (Sodoma i Gomorra). On son els “records” que no recordem, però que potser podem arribar a recordar en algun moment? I els que mai no arribarem a recordar, on son? Quina memòria els guarda? I quina incidència poden tenir en la vida de cadascú de nosaltres allà on siguin inscrits? Aquesta pregunta ens porta immediatament a la idea d’una memòria inconscient, de la que no tenim cap representació possible, però que segueix fent la seva feina d’alguna manera (en els somnis, en els símptomes que podem patir, per exemple, en tot allò que anomenem “formacions de l’inconscient”). Els records no recordats (si se’m permet, doncs, la paradoxa) deuen seguir les lleis d’una memòria que no se sap a si mateixa, un saber que no se sap a si mateix i que és, tal como el va reformular Lacan, el saber de l’inconscient: un saber no sabut en ell mateix.

Això ens introdueix necessàriament a la diferència entre record i memòria.

Subratllaré dues observacions de Freud al respecte, tan primerenques com fonamentals: 

1 — Consciència i memòria s’exclouen. No puc tenir consciència de la memòria que està escrita en mi mateix (una memòria que és, sempre, inconscient). I no puc tenir memòria de tot allò que percebo des de la consciencia. Només aquell Funes el memorioso de Borges n’era capaç, i era una veritable tortura que fa necessària la funció de l’oblit.

2 — Tot record és encobridor. Pot semblar una nova paradoxa, però és el que hem de deduir d’aquesta lògica que també trobem en l’obra de Proust. Només cal, però, que cadascú de vosaltres pensi en un record d’infantesa: apareix com una escena on et veus des d’un lloc on no podies estar; allà on et veus no és allà des d’on et veus; has deformat, has transformat, has reescrit, doncs, el record que només per aquesta raó ja hem de dir que és sempre un record encobridor.

Hi ha, en l’obra de Proust, un tercer element, un fenomen prou conegut i comentat, els esdeveniments de la “memòria involuntària”, amb els famosos exemples de la magdalena sucada en la tassa de te, la frase musical de Vinteuil, o les dues lloses amb què s’entrebanca al pati. Son una mena d’epifanies on, de cop, apareix una llambregada, una intuïció d’una veritat sentida, experimentada de manera molt intensa pel subjecte, però que no podia ser recordada de manera voluntària. Apareix necessàriament de manera involuntària, com ho fa un somni, o un lapsus, d’altra banda.

En aquest sentit, tota memòria involuntària és una descoberta del més ignorat de mi mateix, alguna cosa que s’escriu més enllà del que crec saber de mi mateix.

Aquest espai, aquest interval de la memòria involuntària, és un espai que té un lloc especial en l’experiència de Proust i, de fet, en l’experiència de cadascú.

On l’hem de situar, aquest espai?

Entre el record, sempre encobridor, i la memòria que sembla impossible de retrobar, com el “temps perdut”, hi ha això que Proust anomena la “memòria involuntària”, una formació de l’inconscient que interromp la continuïtat del pensament conscient, de manera més o menys estranya, i que cal desxifrar.

Un lapsus, una acte fallit, una errada, poden ser també una memòria involuntària.

Son un efecte del “retorn del reprimit”, idea freudiana per explicar el símptoma com a formació de l’inconscient.

No hi hauria memòria involuntària sense oblit, tal com observa Yves Tadié al seu llibre El lago desconocido: entre Proust y Freud. Si hi ha retorn del reprimit és perquè la repressió ha fallat d’alguna manera. Una repressió reeixida no produeix cap memòria involuntària. És una paradoxa, com la d’aquell subjecte que va marxar a una illa per oblidar... per oblidar què? No ho sap, se n’ha oblidat! Això seria una repressió reeixida. En tot cas, hi ha una memòria (el record no recordat) que funciona més enllà de la voluntat del subjecte. Sobre aquesta memòria inconscient, Yves Tadié afegeix: «la memòria reorganitza sense parar el seu magatzem de records».

La memòria, doncs, no és el mateix que el record. El record és una imatge, una representació, la memòria és una organització, una estructura de llocs buits de representació i buits de sentit, llocs que només es relacionen entre ells mitjançant unes lleis simbòliques que són definides per Freud com a condensacions i desplaçaments i que Lacan reformula amb les operacions de la metàfora i la metonímia. 

Una petjada, una inscripció —el que queda inscrit com una memòria— és, de fet, un lloc buit que no vol dir res si no es connecta amb una altra petjada, i així aquests elements poden permutar en els llocs buits de l’estructura com les restes del record. La memòria és així un sistema d’escriptura, una escriptura simbòlica que no té cap mena de sense ella mateixa, però que reorganitza les representacions del record que és sempre encobridor. Aquesta és l’estructura del funcionament de l’inconscient descobert per Freud.

De tant en tant, la memòria reescriu els records de manera que ens arriben, sense voler-ho nosaltres, de manera impensada, com una llambregada d’aquella escriptura que han deixat en cadascú de nosaltres les coses viscudes, oblidades o perdudes. I demanen una interpretació. És això que Proust anomena “memòria involuntària”. 

Sovint aquesta memòria està feta de detalls que semblen insignificants, coses sense importància que són al costat, als marges dels esdeveniments que ens semblen decisius en la vida, però son precisament els detalls més importants, els que al capdavall tenen un sentit decisiu. És el que Freud anomenava desplaçament: l’important rau en els detalls colaterals. I és el que Lacan reduirà en la figura retòrica de la metonímia com un dels mecanismes de  l’inconscient: l’important és al marge, i pren la seva importància per contigüitat amb altres elements de l’estructura. Proust ho subratlla molt bé al començament de A l’ombra de les noies en flor: «el que més ens recorda una persona és el que havíem oblidat perquè era [o ens semblava] insignificant, i així hem deixat que conservi tota la seva força». I quan ens arriba al discurs conscient ho fa com un detall que sembla sense importància.

Hi ha una altra cosa que aprenem de la lectura de Proust. El nucli d’atracció al voltant del qual giren totes aquestes representacions és aquest espai que anomenem infantesa i que, de fet, és tan fora del temps cronològic com l’inconscient mateix. De fet, és un espai del tot estranger a nosaltres mateixos, tal com Proust mateix ho escriu a Le temps retrouvé: “Aquest estranger era jo mateix, l’infant que jo era aleshores”. És tan fora del temps que no en tenim, parlant estrictament, cap record cert, només records encobridors. Ives Tadié ho comenta també de manera oportuna: “No hi ha records de la infantesa sinó records relatius ala infantesa formats posteriorment”. És una idea ben freudiana que trobem escrita de la següent manera: “els suposats records infantils no son els vestigis d’esdeveniments reals sinó una elaboració ulterior d’aquests vestigis, que ha calgut elaborar sota la influència de diverses forces psíquiques que han intervingut posteriorment”. De nou trobem la diferència entre record (encobridor) i memòria (les “forces psíquiques” que segueixen les lleis dels processos primaris de l’inconscient).

Hi ha una elaboració, doncs, seguint aquestes llei de la memòria inconscient, una reescriptura constant de les restes dels records. 

Hi ha un tret important d’aquesta memòria, un tret que el record sempre deixa velat amb la il·lusió de la duració cronològica del temps en el record. És el "Temps” de la recerca de Proust, un temps perdut en la mesura que és fora del temps evolutiu en la vida i l’experiència de cadascú. El Temps no existeix com a tal en l’estructura de l’inconscient, només la consciència el percep com una il·lusió de continuïtat en això que anomenem el “Jo” (diferent del subjecte). 

De nou Proust ens dona una imatge molt precisa d’aquest temps: “Al cap d’un segon feia ja moltes hores que havia marxat” (El temps recobrat). Aquest temps subjectiu, no cronològic, és el que es retroba al final de la Recherche, de l’immens treball de reescriptura  de la memòria proustiana: “una mica de temps en estat pur”, un instant en què se’ns fa present la memòria perduda de les coses (que no és el record de les coses perdudes) i la seva llei estranya.

 

Ordenem ara aquests termes seguint els tres registres que són al fonament de l’ensenyament de Jacques Lacan, l’Imaginari, el Simbòlic i el Real:

— El record (encobridor) és de l’ordre de les imatges: és l’ordre de l’Imaginari.

— La memòria és un sistema organitzador (sense contingut), amb lleis simbòliques que regeixen el seu funcionament (inconscient): és l’ordre del Simbòlic.

— Entre record encobridor i memòria, en la seva intersecció, hi ha  la “memòria involuntària”, una troballa, una “tyché” (un encontre fortuït segons el terme aristotèlic que Lacan fa servir per oposar-lo a l’automatisme de repetició de l’inconscient), un esdeveniment imprevist, un encontre amb el real que no funciona amb cap llei prèvia: és el registre del Real, el més real en la vida de cadascú.

 

Heus ací potser el millor exemple que podem trobar d’aquesta tripartició en l’obra de Proust (i que Gilles Deleuze va remarcar per acabar el seu llibre Proust i els signes), un darrer passatge de la “Recherche” que comentaré. 

És un paràgraf d’El Tems retrobat on trobem aquesta observació: “Jo no havia anat a buscar aquelles dues lloses del pati amb què vaig entrebancar-me. Però, precisament, la forma fortuïta, inevitable, en què havia tornat a trobar aquella sensació, governava la veritat d’un passat que aquella sensació ressuscitava, de les imatges que desencadenava, atès que sentim el seu esforç per remuntar-se cap a la llum, sentim l’alegria del real retrobat...”

Tal com Proust escriu una mica més endavant, tot aquest procés, fet d’instants imprevistos, no té, en el real, cap programa ni llei prèvia: “Pel que fa al llibre interior d’aquests signes desconeguts [...] ningú podia ajudar-me en la seva lectura amb cap regla, aquesta lectura consisteix en un acte de creació en el que ningú pot suplir-nos, ni tan sols col·laborar amb nosaltres [...] El llibre de caràcters figurats, no traçats per nosaltres, és el nostre únic llibre [és una definició molt precisa de l’inconscient freudià] [...] Només la impressió, per feble que sembli la seva matèria, per inversemblant que sembli la seva traça, és un criteri de veritat i, per això mateix, és l’única que mereix ser aprehesa per la ment, puix que és l’única capaç, si sap alliberar aquesta veritat, de portar-la a una major perfecció i de donar-li una pura joia [joie, un gaudi]”

Aquí hi és tot:

—  Les dues lloses del pati, jo no les havia anat a buscar, son sempre un encontre imprevist, una memòria involuntària. No les havia anat a buscar, però me les he trobat de manera imprevista, fortuïta. És la tyché, un encontre amb el real: “l’alegria del real retrobat” (el real, no la realitat). A vegades no produeix una alegria sinó un terrabastall de patiments, també cal dir-ho.

— tot això son “signes d’un llibre” que he d’aprendre a llegir, el “llibre interior” del meu inconscient, un llibre que és, de fet, amb les pàgines en blanc, que només la memòria involuntària deixa de no escriure fent aparèixer aquests signes com si fos una tinta invisible posada a la flama del llenguatge. (Vaig dedicar un llibre a això: Lecturas de la pàgina en blanco. La letra y el objeto.)

— No hi ha cap regla ni llei prèvia que m’ajudi a desxifrar-lo. Només puc deixar-me portar pel discurs (associació lliure) i està disposat a les troballes imprevistes.

— Aquesta lectura / escriptura és un acte de creació que ningú pot fer per mi. Tampoc l’analista, com a vegades es podria creure. L’analista només pot funcionar com un altre encontre imprevist en el millor dels casos, com si fos ell mateix les dues lloses on m’entrebanco en un encontre del real i que fan possible (de fet m’obliguen) a fer el treball de desxiframent dels signes del llibre interior que és l’inconscient.

— No hi ha una veritat exterior al llibre. Només “la impressió”, la lletra inscrita en la memòria que hi ha en les paraules dites, en el discurs, i que, per feble que sigui, és el criteri de veritat, l’única brúixola en aquest sistema buit de contingut, d’un significat previ.

— Només per aquesta via es pot trobar la veritat (que s’amagava mostrant-se, com l’aletheia grega, que és a la vista de tothom i amagada a la de cadascú) amb “la joia” de la vida. Proust fa servir la paraula “joie”, però podria haver escrit molt bé “jouissance”, el gaudi com a satisfacció de les pulsions més ignorades pel subjecte.

Doncs bé, diré per acabar que això és també el millor que podem esperar d’una psicoanàlisi.

Guy Briole, “Monólogo compartido con la locura”

Intervención en la presentación del libro publicado en Grama ediciones, Buenos Aires 2024.

 

 

1— Lógica de un título paradójico

 

Un título, decimos a veces, es el álgebra del texto, es la fórmula lógica que debe poder descifrarse, demostrarse en su desarrollo, es la ecuación que debe poder resolverse con su lectura. No todos los libros lo permiten. Hay libros que solo repiten fórmulas y ecuaciones de otros. Pueden ser útiles para ordenarlas, pero no piden ese trabajo de demostración, no proponen la solución a la ecuación. De hecho, hablando estrictamente, solo un libro de lógica matemática puede hacerlo de manera consistente. Este libro de nuestro colega Guy Briole lo permite. Es, a la vez, un libro lógico y sobre la lógica de la locura entendida desde la experiencia del psicoanálisis. Su título nos da los términos de la ecuación y en sus páginas, de cuidada redacción, el lector encuentra a su modo una solución a la ecuación. 

No necesariamente es la misma solución para cada lector. Tal como yo lo he leído, nos dice que la locura (como fenómeno, como concepto y como experiencia que atraviesa la historia del ser humano) no puede ser igual para todos y cada uno, que solo puede ser una solución singular y que, sobre todo, es una locura que no puede reconocerse a sí misma, que no puede descifrarse a sí misma. Y que el psicoanálisis es la forma que hemos encontrado para poder reconocerla y, así, poder tratarla en el otro, con el Otro. “Con” es el término del título que nos da la sintaxis de la ecuación, la preposición que introduce el complemento circunstancial. No "ante", ni "bajo", ni "contra", ni tampoco "a favor" (no es un elogio de la locura). Es con la locura misma como se mantiene y se comparte ese monólogo. Si es un monólogo es necesariamente del sujeto consigo mismo tomándome a sí mismo como si fuera Otro. Eso es un análisis, un monólogo compartido con el Otro de esta forma, cosa que ya parece una locura.

Lo que Guy Briolle nos muestra en estas páginas es que solo se pude compartir un monólogo si se lo escucha incluyéndose en él. Y no al revés, no intentando asimilar la locura al propio ideal, ya sea un ideal de normalidad o no. Se trata de saber escuchar el monólogo incluyéndose en él. Lo que supone intervenir de cierta manera. El “secretario del alienado”, como lo llamaba Lacan, interviene, no solo toma notas.

Entre las diversas referencias a casos clínicos, hay un ejemplo muy preciso y especialmente ilustrativo de esta posición. Es una intervención que trata de encontrar un “camino intermedio” entre la erotomanía y el vaciamento de todo afecto. Y el analista solo puede hacerlo de manera contingente, sin una intención o programa previo. Lo encontrarán el página 62. Es algo que siempre implica cierto riesgo.

 

 

2— La clínica psiquiátrica y la “clínica continuista” del psicoanálisis

 

Encontrarán en el libro un nuevo abordaje de esta problemática. El psicoanálisis es, sin duda, heredero de la clínica psiquiátrica: la clínica de las neurosis y las psicosis especialmente.  La cuestión es qué hace el heredero con esta herencia. 

Ahí, sin duda, ha sido decisiva la enseñanza de Lacan, del Lacan psiquiatra que no puede entenderse hoy sin el Lacan psicoanalista y, especialmente, sin lo que llamamos el “ultimísimo Lacan”, con la lectura que Jacques-Alain Miller ha hecho en las passada décadas con el término (que no es una nueva categoría clínica) de las “psicosis ordinarias”. Ello nos lleva a lo que hoy llamamos una “clínica continuista” que reescribe la "clínica estructural" de las neurosis y las psicosis del primer Lacan, el de "Función y campo de la palabra y del lenguaje..." y de “La cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”, la clínica fundada en la frontera de la Metáfora Paterna y el significante del Nombre del Padre. Es una frontera heredera de hecho de la reordenación que Lacan hizo de la clínica freudiana (fundada, a su vez, en la clínica psiquiátrica de las psicosis y las neurosis.)

Y Guy Briole señala algo que me parece capital, creo que es el punto de apoyo del desarrollo de la tesis de su libro (p. 57-58): “el abordaje continuista no es el de la continuidad”. No es un borramiento de las fronteras clínicas, no es el borramiento de la clínica misma, es su reinscripción en otro espacio, el espacio continuista de lo real del síntoma: espacio homólogo al espacio lógico de la recta real que Lacan toma como brújula de la experiencia analítica al final de su enseñanza. Estas dos páginas son todo un programa de trabajo al que nos invita este libro. Es la invitación a un trabajo que podría también llamarse de construcción de una clínica de “fronteras móviles”: las fronteras no desaparecen, pero son móviles en cada caso, y lo son caso por caso.

 

 

3— Un detalle final

Van a encontrar en el libro una referencia, seguramente desconocida por todos ustedes (yo, al menos, no la conocía) a un personaje de la psiquiatría francesa de finales del siglo XVIII: Joseph Daquin, un pionero olvidado, un psiquiatra rescatado del olvido que vivió y trabajó, precisamente, en las fronteras, entre Turín y Chamberí (con los Alpes por en medio), pero también entre la filosofía y la psiquiatría. Fue alguien con una “concepción filosófica de la locura”, con una “clínica inventiva” y con un rasgo que Guy Briole ha pescado en la obra de Joseph Daquin “La filosofía de la locura”: una “prudencia ilustrada”. Es una prudencia clínica que condensa la fronesis aristotélica y las luces de la Ilustración. Pues bien, es también el rasgo en el que me ha parecido reconocer, por mi parte, a quien ha escrito este valioso libro.

Entre el amor y la locura

Entre el amor y la locura - El traumatismo de lalengua

Rosa Apartín y Verónica Carbone (complidaroas). Prólogo de Fabián Fajnwaks

Grama ediciones, 2023

(Texto de la presentación del libro, 5 de abril de 2024)

 

Son 26 textos, 25 intervenciones más un prólogo, de colegas de la Asociación Mundial de Psicoanálisis alrededor de cuatro términos y de sus posibles articulaciones: el amor, la locura, el trauma y lalengua.

El título de un libro es el álgebra de su contenido, en este caso de textos heterogéneos, pero que desarrollan las distintas combinatorios entre los términos de la ecuación. Pueden parecer cuatro términos heterogéneos —de hecho, lo son—, pero muestran su estrecha relación, y también muestran la buena elección de las compiladoras (Rosa Apartín y Verónica Carbone), cuando los emparejamos de diversas maneras siguiendo la experiencia analítica. 

Veamos las combinatorias posibles.

— El amor puede ser una locura que no se escoge. En realidad, “entre el amor y la locura” no hay elección posible: si uno escoge amar entra necesariamente en el campo de la locura. La locura, de hecho, uno no la escoge, es ella quien le escoge a uno. También se pregunta uno de los textos si el trauma es una elección. Y responde que no. Y también podemos decir algo parecido del amor: uno no escoge amar o no, es el amor quien lo escoge a uno. La expresión freudiana “elección de objeto”, si esa elección es inconsciente, puede leerse con el genitivo objetico: es el objeto quien lo elige a uno.

— El amor también puede ser, (es con frecuencia, si seguimos los testimonios del libro) una experiencia traumática:  son los amores devastadores, al estilo del que encontramos en obras como la de Marguerite Duras: "El amor es una fuerza indomable que nos consume y nos libera al mismo tiempo", “el amor es imposible”. No se trata la impotencia de amar, que es otra cosa, sino de la esa relación tan extraña entre  el amor y lo real.

— A la vez, el amor puede mostrarse muy productivo cuando se convierte precisamente en un amor a lalengua. “El amor de lalengua” fue un librito muy interesante publicado en los años setenta de Jean-Claude Milner (lingüista alumno de Lacan) en el que vincula precisamente el amor con el goce a través de la experiencia de la lengua y de la letra. 

Por otra parte, si vemos los otros lazos posibles entre los términos:

— Por otra parte, sabemos que la locura no es siempre amable, puede a veces desencadenar el odio —también el odio a la locura misma—, puede transformar el amor en odio (como en la paranoia), y mantiene también relaciones muy estrechas con lo más real de lalengua, ese depósito de equívocos, de neologismos y de barbarismos que la literatura explota con efectos de creación.

La relación con lalengua puede ser entonces también traumática cuando queda fuera de sentido, como sucede en el caso del autismo.

Así, el lector de este libro podrá recorrer las distintas combinatorias entre estos cuatro términos (amor, locura, trauma y lalengua), en una serie de textos que, por supuesto, no voy a intentar resumir ni tan solo cartografiar (el autor del prólogo, Fabian Fajnwaks, lo hace muy bien en su texto inicial, “Del amor loco a la clave del amor”).

Sí voy a señalar algunas cuestiones que me han surgido a lo largo de la lectura del libro, una vez puestos en serie los 26 textos como un trabajo común de elaboración epistémica en nuestras Escuelas de la  AMP. De hecho, el libro es un resultado de un trabajo de cartel en el que han participado las compiladoras y que declaran en su presentación la importancia de este dispositivo, el cartel, en la investigación de nuestras Escuelas. 

Tomaré, pues, cuatro hilos rojos que podemos seguir en la serie de textos que componen el libro:

 

—1. Un fenómeno de civilización: el amor parece cada vez más ausente de los discursos contemporáneos, ya sean discursos identitarios o reivindicativos, ya sea el discurso de la ciencia o el discurso de la política (a excepción, tal vez, de algunos discursos de orden religioso). Tal vez la experiencia del psicoanálisis sea uno de los pocos refugios donde se escuche hoy un discurso sobre o del amor. 

Es notable, por ejemplo, la ausencia casi general de una referencia al amor en los discursos llamados de “identidad de género” o en los movimientos “trans”, donde muchas veces el amor es entendido directamente como un instrumento de opresión, o como (cito a uno de sus representantes) “una tecnología de gobierno de los cuerpos”. 

Lo constatamos también en el recurso actual del sujeto “trans” al psicoanalista, por ejemplo, en un caso expuesto en uno de los textos, el “caso Juan”, un joven que quiere cambiar de sexo. Cuando al inicio de las consultas percibe que la analista no intenta convencerlo de que cambie de opinión, aparece un discurso sobre el goce de su cuerpo en la transformación, fuera de todo vínculo con el amor del Otro (p. 187): “su interés está puesto en las diversas transformaciones y no en el otro sexo como partenaire”.  Ese parece el rasgo común que escuchamos en muchos sujetos como un rasgo de civilización actual: el deseo y el goce se dirigen al propio cuerpo que viene al lugar del Otro, no se dirigen al Otro sexo como tal. Para dirigirse al Otro sexo como tal hace falta que se ponga en juego algo del amor, dimensión que brilla por su ausencia en los discursos contemporáneos.

Y esta es una verdadera cuestión para el psicoanálisis si tenemos en cuenta, como decía Lacan en su Seminario sobre “La transferencia”, que “al comienzo de la experiencia analítica fue el amor”. 

 

— 2. El amor al final del análisis: ¿hay un amor más allá del narcisismo? Para Freud, el amor es siempre narcisista: amar es ser amado (Lacan lo recuerda en su Seminario “Encore” añadiendo que “el amor siempre es recíproco”). A la vez, la experiencia analítica apunta a “un amor más digno”, que permita al goce (al goce del Uno solo) condescender al deseo (al deseo del Otro), también apunta a “un amor sin límites, fuera de los límites de la ley” (al final del Seminario XI). Pero Lacan, de manera desconcertante, también indica (al final del Seminario “Encore”) que “el verdadero amor desemboca en el odio”, el odio que se dirige de manera mucho más certera que el amor mismo al ser del otro (ya sea el otro como semejante o el otro como extranjero). Entonces, para el discurso analítico no hay posibilidad de hacer ninguna pastoral del amor (como sí puede hacerlo el discurso de la religión). 

Parecería que solo podemos hacer del amor una pura contingencia, un encuentro cada vez nuevo en la repetición, un encuentro no programable pero tampoco garantizable en una totalidad. “Te amaré toda la vida”, le dice uno al otro intentando ofrecer una garantía al amor. Y el otro le responde: “me contentaré con que me ames cada día”, cada día, uno por uno, en una serie contingente, sin ley ni garantía posible. ¿Cómo hablar de ese amor que siempre debe ser nuevo?

Varios textos se refieren a la emergencia de “un nuevo amor” (expresión que Lacan retoma de Rimbaud) en la experiencia analítica: un amor que sea el soporte “entre dos saberes inconscientes”. ¿Es un amor al final del análisis? ¿Es un amor que debe estar a lo largo de su recorrido en la transferencia?

De hecho, podemos decir que el amor está en el principio del psicoanálisis como amor de transferencia: al principio del psicoanálisis está la transferencia. El destino del amor de transferencia sería entonces un amor al inconsciente (como la alteridad más íntima en uno mismo) y la posibilidad de que dos saberes inconscientes se encuentren, siempre de manera contingente, azarosa. 

Hay, sin embargo, una paradoja: no solo ese encuentro ocurre de manera contingente, no programable, sino que sucede necesariamente “entre dos saberes inconscientes”, es decir, dos saberes no sabidos por cada sujeto en cuestión, es decir, que no pueden saberlo ellos mismos.

Dicho de otra manera: el “amor al saber” no puede saberse a sí mismo. Y eso es algo que hace difícil transmitir en el mundo contemporáneo le dimensión del amor que sostiene la experiencia analítica. Solo queda la posibilidad de producir encuentros contingentes para que advenga algo de ese amor (también el amor al inconsciente y al psicoanálisis mismo). 

Y todo esto, es cierto, tiene siempre algo cercano a una locura, y a veces solo se produce a partir de un encuentro traumático, como del que dan testimonio algunos textos del libro.

 

— 3. La relación entre el amor y el goce: es una relación antinómica entre los dos términos, de contradicción, incluso de incompatibilidad entre amor y goce. Como dice unos de los textos (p. 126): “todo iría bien si la gente no gozara”, y especialmente todo iría bien en el amor. Hay cierta imposibilidad en amar aquello de lo que uno goza, como también de gozar de aquel o de aquella que uno ama.

No hay, de entrada, una relación entre amor y goce —varios textos se entran en esta cuestión— porque en el campo del goce no hay relación entre el goce del Uno y el Goce del Otro. Y el amor solo puede venir en lugar de esa no-relación. Pero, de nuevo, cada sujeto solo puede llegar a situarse allí sin saberlo, sin saberlo ni el Uno ni el Otro.

Volvemos, entonces, al problema inicial para el psicoanálisis: la relación del amor con el saber, y especialmente con el saber del inconsciente. 

¿Todo iría bien si la gente amara a su inconsciente? Dejo ahí la pregunta, aunque imagino ya una respuesta.

Hay, sin embargo, otra experiencia distinta a la del psicoanálisis que aborda la misma cuestión, una experiencia a la que el libro dedica su última parte: “El arte, un modo de hacer cuerpo y amor” (título sugerente).

 

— 4. El amor y la creación: 

Encontramos a Fellini y el amor en La Dolce Vita; Bernard Shaw y su Pigmalion; Yayoi Kusama (artista japonesa) y sus redes infinitas de puntos inscritos en el cuerpo para tratar los fenómenos elementales; también encontramos a la artista Marina Abramovic con su propio cuerpo como lugar de creación para explorar sus límites. Cada uno nos indica una solución distinta en la experiencia del arte para anudar el goce del cuerpo con el deseo del Otro y con el amor. 

Cada solución pasa por una locura distinta, y cada una pone en cuestión dos tópicos conocidos sobre el amor que este libro contradice: 

— Uno se resume en la conocida frase cuando quiere decirse que algo se hace de forma gratuita, “por amor al arte”, por el placer de hacerlo, sin miedos ni angustias. No, lo que encontramos en este libro es más bien el testimonio de que la creación en el arte (lo que a veces llamamos sinthome) pasa siempre por la angustia y por la experiencia traumática. 

— El Otro tópico (con el que terminaré) se funda en la idea de que habría una pedagogía, una propedéutica del amor, tal como se titulaba aquel libro de Erich Fromm, un “arte de amar”. Ese ha sido uno de los tópicos mayores en Occidente (y también en la cultura oriental), la de un ars amatoria que podría aprenderse y transmitirse. 

La experiencia analítica nos muestra, por el contrario, que no hay tampoco una didáctica, un programa propedéutico del amor. Solo un largo aprendizaje a través de ese amor que descubrimos como el amor de transferencia, incluso (para tomar la frase final del Prólogo) como un amor por “aquella parte maldita que cada uno lleva en sí."

 

Cientisme i forclusió

El ràpid desenvolupament de la tècnica i la multiplicació dels seus objectes, desenvolupament vertiginós com llegim sovint, es produeix des de fa dècades d'una manera cada cop més independent del propi discurs de la ciència. Tal com indicava J.-A. Miller al seu Curs «Tothom és boig»: «Ens adonem perfectament que la tecnologia no està subordinada a la ciència, que representa una dimensió pròpia de l'activitat i del pensament. La tecnologia té una dinàmica pròpia».[1] És aquesta dinàmica de vertigen, estesa avui a tots els camps de la vida humana —inclosa la pròpia ciència— en allò que es coneix com a cientisme, el que els proposo interrogar a la llum de l'experiència analítica. De què es tracta en aquest vertigen?

Vist des de la perspectiva d'una clínica freudiana, és un vertigen semblant al que trobem en el cas del petit Hans quan el subjecte sent que el cavall desbocat de la tècnica no respon ja a les regnes del pensament, sinó que és el pensament mateix el que es veu arrossegat per ella. L'objecte tècnic —elevat, en efecte, al zenit de la civilització— ha esdevingut així en la vida quotidiana un objecte que pot ser tant un objecte d'amor com un objecte fòbic. Per això el món es pot repartir avui entre tecnofílics i tecnofòbics, entre els tecnoprofetes que prometen la salvació a través de l'objecte tècnic i els tecnocatastrofistes que anuncien ni més ni menys que la fi de l'espècie humana tal com la coneixem fins ara.

Vist des de la perspectiva d'una clínica dels nusos, aquest vertigen sembla, però, un efecte del que anomenem amb Lacan una forclusió generalitzada. Cal veure, encara, de quin subjecte es tracta en aquesta forclusió.

Vegem què passa avui al camp específic de les anomenades neurociències, on és el cervell el que ha vingut a ocupar el lloc de l'objecte tècnic, un model a igualar i a superar, o també a complementar amb les noves invencions mecàniques que segueixen el somni de La Mettrie al segle XVII. Fins i tot algú amb un perspectiva tan reduccionista com el prestigiós neurocientífic cognitiu Stanislas Dehaene ha assenyalat aquest any passat que «la tècnica està evolucionant molt ràpidament» però que cal ser molt cautelosos a l'hora de treure'n conclusions massa ràpides. 

Quan s’intenten localitzar amb els dispositius actuals els correlats neuronals del pensament o del llenguatge, assenyala que, en realitat, «no estem veient l‘activitat elèctrica de les neurones, només estem veient el flux de sang que hi arriba molt més tard». «Aleshores —afegeix en una fugida cap a endavant del cavall— volem tecnologies que ens permetin observar l'activitat de les neurones molt més directament»[2], i anuncia els progressos de la nova tècnica anomenada magnetoencefalografia que permetrà la captació dels camps magnètics neuronals i donar-nos la clau dels correlats de l'activitat psíquica. Per descomptat, és la mateixa noció de correlat neuronal de l'activitat psíquica, ja sàviament criticada per Jacques Lacan[3] als anys quaranta del segle passat, la que avui segueix sense poder-se elucidar conceptualment.

La bogeria, si n'hi ha alguna, prové aquí del que la psicoanàlisi ens ha ensenyat a formular com el subjecte suposat saber, que no és només suposar un saber a l'Altre, fins i tot a l'objecte tècnic en qüestió, sinó sobretot suposar un subjecte en qualsevol lloc on es concep un saber. I és el que avui segueix fent el neurocientífic: suposar un subjecte en allò que observa cada cop amb més precisió, des de la neurona, passant pels espais intersinàptics fins més enllà. I arriba a preguntar-se, amb raó, si no estarà afectat per aquella patologia que es descriu com a pampsiquisme, és a dir, suposar un subjecte de la consciència a qualsevol lloc de l'univers.

Aquest lloc, ja des del primer ensenyament de Lacan, no és altre que el lloc de la paraula, impossible de localitzar en tal o qual part del sistema nerviós o de l'organisme. És el que alguns estudiosos de les neurociències han definit com la fal·làcia mereològica[4] —que resulta de prendre la part pel tot— quan se sosté, sense cap rigor, que la neurona respon, o que el cervell decideix o ordena tal o qual cosa prenent el lloc del propi subjecte. Aquesta forma de cientisme, fins i tot d'animisme, segueix avui al cor de l'activitat científica i bé mereix el nom de deliri interpretatiu. Seguint aquesta via, el cientisme troba avui la seva extensió generalitzada: el subjecte forclòs en el registre simbòlic retorna en el registre real d'una manera gairebé al·lucinatòria.

Cal assenyalar, però, que el problema es planteja seguint un nou dualisme, tan difícil d'exorcitzar com el dualisme cartesià contemporani del naixement de la ciència moderna. No es tracta ara tant del dualisme entre ment (com a suposada res cogitans) i cervell (com a suposada res extensa) sinó del dualisme entre el propi cos i el cervell. En els termes que utilitza Antonio Damasio en el seu últim llibre titulat Feeling and Knowing (que es pot traduir com Sentir i saber)[5]: el problema actual és desentranyar com «cos i sistema nerviós interaccionen directament i abundant». Així, el cervell ha deixat de formar part de la unitat imaginària del cos per convertir-se en un nou objecte adherit i connectat a ell. I ara es tracta de saber com un, el cos, es vincula amb l'altre, el cervell, i fins on es pot estendre el sistema nerviós mateix. Les noves tècniques d'implants cerebrals ja fan possible aquesta extensió en allò que s'ha anomenat exocervell[6], una entitat que va més enllà dels límits imaginaris del cos per connectar-se amb la xarxa d'objectes proveïts per les noves tecnologies i, molt especialment, per l'anomenada Intel·ligència Artificial.

Aquest nou paradigma no supera, per més que el critiqui, el paradigma cartesià fundat en el seu cogito, ergo sum. En realitat, només el reescriu amb una nova fórmula que ha fet fortuna: I feel, therefore I am. Sento, doncs soc[7]. O dit amb la fórmula que avui anima bona part de moviments reivindicatius, jo soc el que dic sentir. El problema ja no és si el subjecte pensa o com pensa, sinó què sent en pensar i com sent el que pensa. La màquina de l'Altre ja no és només una màquina de pensar, sinó que pot ser una màquina de sentir i, per tant, de gaudir. Què em pot voler, doncs, si està habitada per una voluntat de gaudi? Passem així del problema clàssic derivat del cogito cartesià —pot pensar una màquina? era la famosa pregunta de Turing el 1950[8]— al problema plantejat per la nova fórmula: una màquina pot sentir i gaudir d'un saber? Només cal formular la pregunta per començar a embogir mig món.

Les conseqüències no són menors. L'enllaç cientista entre neurociències, cognitivisme i Intel·ligència Artificial ja ha trobat un futur prometedor amb l'aplicació de ChatGPT —aquesta meravellosa màquina de pensar— i altres xatbots al camp de les psicoteràpies. Hi ha preocupacions ètiques, per descomptat, però no semblen insalvables, de manera que ja s'admeten sense escrúpols com a assistents del terapeuta a les Teràpies Cognitivo-Comportamentals. Hi ha una llarga bibliografia sobre això en revistes científiques de renom on es constata un ús cada vegada més freqüent entre els joves de chatbots que s'ofereixen com a psicoterapeutes. El personatge anomenat Psychologist[9], creat per un jove estudiant de psicologia de Nova Zelanda, ha comptat aquest últim any més de 80 milions de consultes. L'avantatge, a més d'estar disponible en qualsevol lloc i moment, és que aprèn molt ràpidament a fer semblant de saber i de sentir com un ésser humà, de manera que l'usuari no troba o oblida molt aviat la diferència. Té sempre una resposta a punt, aprèn dels mateixos usuaris més ràpid que ningú, i sobretot aprèn de la seva anomenada intel·ligència emocional. Sembla sens dubte una mala notícia per als professionals que ja s'han mobilitzat presos de cert vertigen.

Bona notícia per a la psicoanàlisi: ChatGPT sempre respon, diu tot el que sap sense equívocs, i no sap guardar silenci. Si no sap alguna cosa, també ho diu i remet a les fonts d'informació que l'alimenten dia a dia. I no, no està exclòs que sembli fer semblant d'objecte, com s'escolta a dir de vegades, de manera poc precisa, per no dir del tot equivocada[10], sobre la posició de l'analista. En realitat, ChatGPT no fa altra cosa, semblar-ho. Però localitzar, com sosté el discurs de l'analista, l'objecte mateix en el seu lloc de semblant per a cada subjecte, d'això, res de res.

Així, el vertiginós projecte cientista seguirà el seu curs de manera imparable en la forclusió del subjecte. Hi ha qui ho ha pres amb cert bon humor i ha proposat un suplement al famós Test de Turing. No es tracta només que la màquina convenci l'examinador que ella no es distingeix en les seves respostes d'un ésser humà. Cal afegir un nou ítem: es tracta sobretot que la màquina convenci l'examinador que ell mateix pensa i sent d'una manera que no es distingeix d'una màquina.

No dubtem que el programa neurocientista dels nostres dies continuarà esforçant-se per aconseguir-ho.

 

 

---

[1] Jacques-Alain Miller, «Todo el mundo es loco», Curs del 14 de novembre de 2007. Paidós, Buenos Aires 2015, p. 20.

[2] Stanislas Dehaene, director del NeuroSpin Brain Imaging Center de París, en una entrevista concedida al diari digital El Confidencial, l'11 de febrer de 2023, consultable on-line: https://www.elconfidencial.com/tecnologia/ciencia/ 2023-02-11/entrevista-ia-stanislas-dehaene-neurociencia_3571582/

[3] En el seu debat amb l'organodinamisme d'Henri Ey. Jacques Lacan (1946), «Sobre la causalitat psíquica», a Escritos, Segle XXI, Mèxic 1984, p. 150.

[4] Vegeu, per exemple, M. R. Bennett i P.M.S. Hacker, als seus Philosophical Foundations of Neuroscience, quan posen el següent exemple: “dir que el cervell pensa és equivalent a dir que el pastís d'aniversari va ser tallat pels nervis deferents cervicals 5 i 8 de la medul·la espinal.”

[5] Damasio, A., Sentir y saber. El camino de la consciencia. Editorial Planeta, Barcelona 2021, p. 17.

[6] L’antropòleg Roger Bartra, nascut a Mèxic i fill d’Agustí Bartra i Anna Murià, ha inventat aquest terme, «exocervell», a Antropología del cerebro. Conciencia, cultura y libre albedrío. Pre-textos, Valencia 2014.

[7] El mateix Antonio Damasio segueix aquesta lògica al llibre esmentat.

[8] Assenyalem aquí una observació de Lacan: «Admeto que un ordinador pensi, però qui pot dir que sap? La fundació d'un saber és que el gaudi del seu exercici és el mateix que el de la seva adquisició.». Seminari 20, Aún, Paidós, Buenos Aires, p. 117.

[9] És un entre diversos que existeixen a la plataforma Chracter.ai. Sam Zaia, estudiant de psicologia a Nova Zalanda, és el creador i trainer d'aquest chatbot.

[10] «Durant anys he intentat sense èxit extirpar del nostre ús l'expressió semblant d'objecte que fa creure que l'objecte és diferent del semblant ». Jacques-Alain Miller (1995), «La imagen reina», a Elucidación de Lacan, Paidós 1998, p. 581. No hi haurà aquí una de les claus de l'experiència de l'Escola i dels seus impassos a l'hora de localitzar-hi el desig de l'analista?

Joaquim Mallafrè: «Sobre la traducció de l’Ulisses»

L’any 1981 vam convidar Joaquim Mallafrè a l’Escola de Psicoanàlisi d’aleshores, just després de la publicació de la seva excel·lent traducció de l’Ulisses de James Joyce. Avui que ens arriba la trista notícia del seu traspàs volem recordar-lo després de quaranta-tres anys d’amistat sostinguda amb el que vam escriure sobre aquella primera trobada.

***

Joaquim Mallafrè és professor a l’Institut Gaudí de Reus i a la Delegació Universitària de Tarragona. Ha traduït diversos autors teatrals i, després de set anys de treball, publica a l’editorial Leteradura (febrer de 1981) la versió catalana de l’Ulysse de James Joyce. El tema de la seva tesi doctoral en curs és el dels problemes de la traducció en llengua catalana.

Hem tingut el goig de convidar-lo, el passat mes de juny de 1981, a l’Escola de Psicoanàlisi per conversar sobre aquest esdeveniment major de les nostres lletres.

***

L’interès de la psicoanàlisi per la tasca del traductor no s’hauria de limitar als problemes de traslladar a la nostra llengua els textos de la doctrina psicoanalítica referits a aquest terme. Si és per un lliscament en la traducció del Trieb freudià per instint que certa lectura ha pogut extraviar-se en el concepte de pulsió, serà bo interrogar-se i interrogar el traductor sobre una dificultat que abans és de lectura que de coneixement de les llengües, abans s’enreda en efectes de sentit que en referències lèxiques trobades en diccionaris.

La Übersetzung (traducció) de Freud no fa referència només a la intraducibilitat de l’idioma oníric de cada llengua[1] —els recursos verbals, homofonies, aliteracions i jocs de paraules propis—, sinó també al mecanisme mateix de l’inconscient en les seves formacions —substitució d’una representació per una altra—. Si la Traumdeutung li va semblar a Freud intraduïble en cert moment, va ser per considerar que la primera traducció es produeix en la llengua particular de cada subjecte. Roman Jakobson diferenciarà més endavant la «traducció intra-lingüística o reformulació» de la traducció pròpiament dita d’una llengua a una altra. Alguns exemples referits per Freud a «La interpretació dels somnis» poden portar aleshores a la conclusió que l’inconscient passa sense fronteres d’una paraula a una altra en llengües naturalment diferents.

La interpretació, lluny de proposar-se com a traducció a qualsevol metallenguatge suposat del saber de l’analista, ha d’escoltar l’emergència del sentit que aquesta «traducció» deixa pendent a la puntuació de l’analista. Un bell exemple n’és el famós darrer capítol d’Ulysses on l’autor delega al lector el treball de puntuació. Les seves escansions decideixen el sentit.

«Traduir: trair? triar?», va remarcar Joaquim Mallafrè, és un joc de paraules més exacte per dir la dificultat del traductor. Donat un text, una frase, una sola paraula fins i tot, la traducció es mou en el registre del possible. El que decideix la tria és, però, la contingència del significant: «la llengua ha de cantar amb la pròpia música i ballar al so que toca l’obra original». I ens en dona un exemple:

«In cups of rocks it slops: flop, slop, slap: bounded in barreis. And, spent, its speech ceases. It flows purling, widely flowing, floating foampool, flower unfurling,»

que arriba després d’alguns intents a:

«Clapoteja en gots de roca: toc, xoc, cop: acomboiat a bocois. I, esgotat, exhaureix la xerradissa. Flueix en un murmuri, fluint a l’ample, flotant bassal d’escuma, flor que es forma.»[2]

Com no escoltar aquí, en el trasllat, la remissió a un ordre successiu diferent, a una altra successió temporal? Com no escoltar l’efecte de metonímia que «protegeix la falta» de fluid fins al risc de l’onomatopeia, fins arribar a l’alteració de l’ordre sintàctic per respectar el so? A tot això s’hi adequa el significat llatí de traductio.

Més endavant, la retòrica literària definirà la traductio en general com la diversitat de significació per equivocitat. Aleshores, com traduir l’equívoc si l’equívoc és la traducció? El fonament de la traducció no és altre que el lliscament de la significació i l’emergència d’un sentit per la tria.

Escriu José María Valverde, al pròleg a la seva traducció castellana de l’Ulysses,que qualsevol nota del tipus (N. del T.) resultaria inútil i injustificable. Els jocs de paraules, els acudits, les frases fetes, com l’estil, no es poden explicar en lloc de traduir-se. Perdrien el seu efecte. Mallafrè pren aquí manllevada de Joyce la imatge insistent del pas d’una dominància del terme «paràlisi» a Dublinesos al de «descomposició» a Ulisses. Es tracta en la traducció de la mateixa descomposició de les paraules, del lletrejar que Joyce portarà al límit a Finnegans Wake.

Si Carles Riba —autor de la tan acurada traducció de l’Odissea al català—, afirmava que traduir pel contingut suposaria trossejar l’estil, a Ulisses l’estil arriba a ser aquest trossejament mateix per la via del significant. Trossejar l’estil, com si fos cert que el millor és no tenir-lo. En realitat, Joyce multiplica l’estil per tants factors com formacions diferents suposa en la història de la llengua. El capítol 14 d’Ulisses mostra en el seu recorregut la diversitat d’estils que fan la manca de l’Estil. I Mallafrè ha fet recurs, amb curós enginy, al dipòsit on la història de la llengua ha deixat els seus ptomes (errors, cadàvers): des del català antic fins al caló gitano.

S’introdueix així, més enllà dels límits de l’escriptura en llengua catalana forçats per l’imperatiu d’un esperit acadèmic de puresa lingüística, la dimensió del símptoma en la llengua, del symptoma de l’equívoc en la llengua. Aquest símptoma és el de la diversitat de les llengües que el lingüista intentarà reunificar debades: impossible que la llengua sigui Una, única reserva d’identitat per a una tradició romàntica que hi suposa un esperit d’unitat nacional.

La llengua es mostra aleshores inaprehensible al llenguatge. En la frontera que el geolingüista imposa a les llengües com a unitat territorial, apareixen una sèrie de punts ideals buits per les parles del subjecte. Els ocupa l’equívoc, el neologisme, l’idiotisme, l’estrangerisme, el barbarisme, l’arcaisme, la variada nosografia del lingüista per retre compte del contagi de les llengües. L’etimologia intenta tornar a recuperar la unitat dient la veritat dels orígens: a l’origen de la veritat hi ha l’equívoc. No trobem una altra cosa en la història de les paraules que l’equívoc, el lliscament continu de la significació.

Tot això no pot explicar, però, la diversitat de les llengües d’Ulisses. Els esforços del lingüista hi topen amb un impossible de dir que escapa a l’elucubració del llenguatge. Per això Lacan va crear un neologisme, lalangue —que traduïm per lallengua—, on habita el dir de l’inconscient. El motor de la llengua, com indica Jacques-Alain Miller[3] és l’homofonia. I això és el que distingeix per a Lacan una llengua de l’altra: l’equívoc en què es diu cadascuna. «Una llengua entre altres no és més que la integral dels equívocs que la seva història ha deixat persistir-hi».[4] Aquesta és la conseqüència lògica de la idea de Freud segons la qual tota llengua és en algun lloc una llengua morta, porta el pes de la «metàfora calcinada» al sediment de les seves formacions.

No una altra cosa podíem escoltar en el constant recurs que Joaquim Mallafrè ha hagut de fer, més enllà del treball lèxic i dels diccionaris, a la recerca dels jocs i cançons, versos i apariats escoltats en la seva infància, lectura i coneixement de les parles i els argots de la seva ciutat (on les frases fetes, les dites i les expressions catalanes s’alternen amb la xerrameca del caló gitano).

El contagi del símptoma de les llengües es produeix aleshores de la mateixa manera que la mare contagia el desig al fill. És per això que Joaquim Mallafrè ens recordava un dels primers passatges d’Ulisses per donar a entendre per què Joyce no va voler ni va poder escriure Ulysses en irlandès. És el passatge de la lletera irlandesa que, «vells mugrons ressecs», abocava llet anglesa «blanca i cremosa, no precisament la d’ella» i a qui l’irlandès li semblava francès en boca de l’anglès Haines. Tal com Joaquim Mallafrè diu en un text seu: «Un dels descobriments durant el temps de la meva traducció va ser que Joyce s’havia servit de l’anglès però nosaltres no havíem perdut la llengua, que els passatempsdels nostres estudiosos havia quallat en un corpus professional coherent»[5]

Afegim-hi un to de sorpresa: tot perdent el corpus, no hem perdut la llengua! La versió al català d’Ulisses podria semblar aleshores el pagament d’un deute que entroncava la «increada consciència de la meva raça» (conclusió de Portrait of the artist as young man) amb la noble i gran tradició de traductors a Catalunya. Si Joyce no va poder escriure Ulysses en irlandès, podem traduir-lo al català que, si més no, persisteix.

Però si hi ha un deute impagable amb la llengua és el que la tradició ens imposa: impuls sobtat de l’escriptura de Joyce.

Temps de sorpresa aleshores en adonar-nos que no perdre la llengua volia dir fer-la funcionar com si no ho fos, com si no fos idèntica a ella mateixa (no ho és), com si no fos la llengua que «els nostres estudiosos» havien fet quallar maternalment. Demanem, doncs, ajuda al nostre Ramon Llull:

«Tota paraula novella estranya s’acosta mills al desig de l’ànima qui desija ço que no ha».[6]

22 de setembre de 1981

[1] Llegim a La interpretació dels somnis: «De totes maneres, es troben els somnis tan lligats a l’expressió verbal, que Ferenzci observa justificadament que cada llengua (Sprache) té el seu idioma oníric (Traumsprache) propi. Els somnis són, doncs, en general, intraduïbles (Unübersetzbar) a un idioma diferent del subjecte, i per això opinava jo que també ho seria aquest llibre».

[2] James Joyce: Ulisses. Traducció de Joaquim Mallafrè. Leteradura, Barcelona, 1981, pàg. 55.

[3] J.-A. Miller: «Theorie de lalangue (Rudiment)», a Ornicar? núm. 1.

[4] J. Lacan: «L’étourdit», a Scilicet 4, p. 47.

[5] J. Mallafrè: «Ulisses traduït: reflexions i fragments». Revista Saber núm. 2, març-abril 1980.

[6] Al seu Libre de contemplació.

Article publicat en castellà a la revista Tyché, Publicació de l’Escola de Psicoanàlisi, núm.1, Barcelona 1981, pàgs. 95-99. Versió catalana de l’autor.

(Fotografia; Júlia Santapau)

El dimoni de l’analogia

Quadern dels Josepets #2

La sagaç i erudita exposició que el nostre col·lega Antoni Vicens ha fet el dia 16 de gener de 2024 a la Biblioteca del Camp Freudià de Barcelona[1] ha obert un tema força interessant que caldria debatre en una llarga conversa a propòsit de la diferència entre homologia i analogia. Dit de manera resumida, Antoni Vicens elogiava l’homologia com una operació simbòlica que mostrava la mateixa estructura lògica entre dos fenòmens o elements diversos i menystenia l’analogia com una operació imaginària que no tindria cap més valor que el d’una semblança entre dues formes. Podem trobar una homologia, per exemple, entre el famós objecte a, el plus de gaudir inventat per Jacques Lacan, i la plusvàlua, la noció de Marx, clau de volta del capitalisme. L’homologia, ancorada en el simbòlic, mostra una mateixa estructura entre els dos elements. Per contra, l’analogia imaginària seria el mecanisme que els medievals i renaixentistes feien servir com a operador dels seus raonaments «ingenus»: les nous van bé per la salut del cervell perquè tenen la seva mateixa forma, començant per la closca i acabant pels seus solcs semblants a les circumval·lacions del còrtex cerebral. 

La llarga i tortuosa elaboració de l’ensenyament de Lacan faria, doncs, prevaldre l’homologia simbòlica de l’estructura, arribant a la construcció dels seus matemes, sobre l’analogia imaginària de les formes, que quedaria relegada a la captació imaginària del cos i als seus efectes de sentit.

I tanmateix, he de dir que caldria parar esment en les virtuts del «dimoni de l’analogia».

L’expressió és de Roger Caillois, una referència primerenca de Jacques Lacan —l’esmenta ja al seu famós text sobre «L’estadi del mirall» del 1949— i gran apassionat de les analogies en la història de l’art, de la literatura i de les ciències, i en la natura mateixa. La seva concepció d’una transversalitat entre el que anomenava «ciències en diagonal» ve marcada per la presència i la fascinació produïda per les analogies en el camp de la natura. Els seus llibres, Meduse & Cia o La lecture des pierres, mostren curioses analogies que semblen tan precioses com poc funcionals: els ulls pintats a les ales de la papallona, l’aparició del perfil d’una ciutat gravat en una pedra... Son exemples de la força de captació que té la forma en el registre de l’imaginari.

¿Serien, però, les analogies simples ornaments d’una pensament màgic que només ocasionalment o per atzar portarien a una descoberta veritable?

Corre una brama entre alguns lectors de Lacan que l’imaginari és cosa menyspreable —rivalitats imaginàries, en diuen— en relació a les virtuts del registre del simbòlic, virtuts nodrides per la força lògica del significant, i a les complexitats del real, el més irreductible i impossible de representar, però brúixola de l’experiència analítica. És sens dubte un reduccionisme excessiu, fins i tot una deriva que no permet d’entendre la lògica que mena l’ensenyament de Lacan. És cert que podem dir que Lacan va partir d’una prevalença de l’imaginari —el seu famós «estadi del mirall» de nou—, va seguir donant un pes determinant al registre simbòlic del significant i va acabar posant el registre del real en primer pla de l’experiència i el discurs de la psicoanàlisi. És, però, igualment cert, que això va ser per a acabar posant en una continuïtat i equivalència aquests tres registres, sense cap mena de jerarquia. D’altra banda, el seu recurs a la topologia serà finalment la manera més directe, potser l’única finalment, d’accedir a partir de l’imaginari al real de l’estructura, una estructura que esdevé real més que no pas simbòlica. 

I el seu famós objecte a? És precisament en aquest punt on cal seguir atentament les voltes i marrades que el seu discurs va fer durant més de trenta anys.

Esmento ara el millor resum d’aquest recorregut que he trobat, fet per Jacques-Alain Miller al seu curs «Extimitat» del 4 de juny de 1986:

«La conclusió més estricta que Lacan va treure de l'objecte a en el seu esquema del discurs analític és que l'objecte a és en darrer terme imaginari. Semblava un truc tan increïble que tothom va preferir oblidar-lo. Lacan, com sabeu, havia desenvolupat l'objecte a com a imaginari. Va sorprendre el seu públic una primera vegada en assenyalar que aquest imaginari només funciona en l'experiència analítica quan és significantitzada, i sobretot en el fantasma. Va sorprendre el seu públic una segona vegada, cap al 1966, indicant que l'objecte a era real. Tothom es va mantenir allà, i tothom va evitar la tercera sorpresa que hauria sorgit només que l'haguessin volgut escoltar. Això és el que Lacan va formular a Encore: l'objecte a és imaginari. Bé, estem intentant produir i explicar aquesta tercera sorpresa que només és pensable a través de la conjunció del real de discurs i del semblant.»

I doncs? No caldrà posar finalment aquest objecte a, que el nus borromeu estreny en la seva fuita imparable, en el cor mateix del poder creador de l’analogia? No serà l’imaginari d’aquest objecte, objecte que paradoxalment no és especularitzable, el que fa de l’analogia un mecanisme tan apropiat al discurs analític como ho seria l’homologia?

Diguem, si més no, que tant l’art com la poesia —fins i tot la més metafòrica— i la ciència mateixa ens mostren també les seves virtuts innegables.

La conversa, però, hauria de continuar pels efectes que té, sens dubte, sobre el discurs i l’experiència mateixa de la psicoanàlisi.

---

[1] A propòsit de la lectura del llibre de François Regnault, «El Arte según Lacan», Ediciones Eolia, Barcelona 1995, tot recordant les Conferències Oscar Masotta fetes dos anys abans de la seva publicació.