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29 de desembre 2013

Las Escuelas de la AMP
















Entrevista realizada para el Blog de la Sección La Plata de la Escuela de Orientación Lacaniana, en Buenos Aires el 23 de Noviembre de 2013.

El encuentro con Miquel Bassols –próximo presidente de la AMP para el período 2014-2016– tuvo lugar durante un intervalo del VI ENAPOL: “Hablar con el cuerpo – La crisis de las normas y la agitación de lo real”. Conversamos acerca de la creación de la nueva Sección La Plata y el trabajo preliminar que la posibilitó; los ecos del VI ENAPOL en la perspectiva del próximo Congreso de la AMP, 2014 en París; y para nuestra sorpresa, la primicia sobre el rasgo con el cual comenzará su trabajo de gestión en la presidencia de la AMP.

-Eduardo Suárez: Esta entrevista o conversación inaugura, junto a otras con Eric Laurent y Rómulo Ferreira da Silva, el apartado de diálogos y entrevistas del blog de la nueva Sección La Plata de la EOL. Nos interesa su percepción sobre los ecos de ENAPOL y su mirada sobre el congreso de la AMP en París.
En principio ¿Cómo ha sido su encuentro con los americanos implicados en la orientación lacaniana?
-Miquel Bassols: En primer lugar quiero saludar y felicitar la creación de la Sección de la EOL en La Plata. Y más después de lo que me habéis explicado, que ha sido un proceso de dos años, un proceso largo de disolución de grupos y de creación de este nuevo vínculo de trabajo con la EOL y con la AMP. Lo subrayo porque conocí eso también en un momento en España: la disolución de grupos para poder constituir, en ese momento, lo que fue la Escuela Europea de Psicoanálisis. Y sé que es un trabajo intenso para vincularse con la Escuela y la AMP.
Quiero saludar este paso, porque es también para mí una manera de reencontrar el vínculo con América, teniendo en cuenta que voy a tener un contacto muy directo con las Escuelas que existen aquí. Ya he empezado a tenerlo estos días y para mí es en muchos casos un reencuentro. He tenido siempre un vínculo con Argentina, pero será ahora desde otra perspectiva, un reencuentro más que un encuentro.
Sobre ENAPOL, debo decir que me ha parecido de una organización impecable y de un alto nivel epistémico. Ya no hablo del número de personas, que cuando venimos de Europa nos parece siempre sorprendente, sino de lo que me sigue causando admiración: la difusión que hay del psicoanálisis, el modo de trabajo, la calidad epistémica de los trabajos y el modo de inserción del psicoanálisis en los distintos ámbitos institucionales y sociales.
Entonces, sobre este encuentro ENAPOL puedo hablar sobre las cosas que he escuchado, ya en la perspectiva del Congreso en París, viendo cómo la relación del sujeto con el cuerpo plantea actualmente nuevos vínculos con lo real. O incluso, este es ya un tema de debate, si se trata de un nuevo real con el que nos estamos confrontando, si podemos hablar de un nuevo real o no para este siglo XXI, especialmente respecto al modo como experimentamos el cuerpo en la actualidad. Este puede ser un tema a desarrollar…
-Eduardo Suárez: Sí, de hecho la mesa que usted presidió estuvo atravesada por esta discusión acerca de si se trata de un nuevo real…
-Miquel Bassols: Si, lo estamos enfocando desde dos perspectivas. Primero, desde una perspectiva clínica, es cierto que estamos encontrando nuevos síntomas que se ordenan alrededor de un real que antes no conocíamos. Esto tiene muchas vertientes. Una es la incidencia de la ciencia en el mundo moderno, algo que hay que tener muy en cuenta y que ha generado otras formas de abordar lo real y, por lo tanto, de desplazar al sujeto de la experiencia analítica hacia otros lugares.
Nuestro colega Jorge Forbes señaló algo muy interesante: que al revés de lo que mucha gente podría pensar, el avance de la ciencia genera por otro lado un mayor pedido dirigido al campo psicoanalítico, y que eso responde a estas nuevas formas de tratamiento de los síntomas que hacen reaparecer al sujeto frente a un real que antes no aparecía, al menos de esta manera.
Tenemos esta dimensión clínica y tenemos en segundo lugar la dimensión propia a la lógica interna de la enseñanza de Lacan. A medida que vamos trabajándola más, siguiendo la orientación que Jacques-Alain Miller ha ido situando especialmente sobre la última parte de esta enseñanza, vamos descubriendo que Lacan mismo tenía una cierta idea de invención de lo real, de inclusión de un nuevo real. Es decir, de un real que Lacan mismo pudo sostener como una invención suya, como un sinthome, como un síntoma con H, de él mismo, lo cual es muy sorprendente porque cambia totalmente la idea que podíamos tener de lo real como distinto de la realidad. Ya no es sólo eso sino que aparece lo real como una categoría que se va modificando en la propia enseñanza de Lacan. Como lo subrayaba Jacques-Alain Miller, lo real no es unívoco en la enseñanza de Lacan, es equívoco y hay que ir situándolo en distintos momentos. Estudiar estas modificaciones nos va ayudará también a encaminarnos al próximo Congreso de la AMP.
-Eduardo Suárez: Lacan decía “encarnarlo”, lo digo a propósito de lo que he podido leer que ha sido también un texto guía suyo para el ENAPOL, donde usted da algunos ejemplos de la acción de la tecnociencia sobre los cuerpos. Por un lado el despedazamiento de los cuerpos y por otro lado algo así como un proyecto un poco delirante de emanciparse del cuerpo, un cerebro que se emancipa del cuerpo. Y me parecía muy interesante, porque en esa tensión ¿cómo ubicar ahí al psicoanálisis, entre los proyectos de emancipación y lo irreductible del cuerpo?
 -Miquel Bassols: En efecto, se trata de ver los nuevos síntomas producidos en el marco de la ciencia de nuestro tiempo, de lo que se ha dado en llamar tecnociencia sobre todo. Porque debemos hablar de los efectos que la técnica tiene sobre la propia ciencia que, a su vez, hace avanzar a la técnica. La ciencia misma recibe los efectos de los nuevos avances tecnológicos. Y empezamos a pensar cosas como la emancipación o la extensión del cuerpo en prótesis que la tecnología produce e injerta en el organismo, cosa que ya no es solamente ciencia ficción.
Es algo que se plantea en distintos campos. En realidad, siempre ha habido algo así, siempre vamos con diversas prótesis adosadas al cuerpo, desde el teléfono móvil hasta otros objetos producidos por la tecnología. Hay quien sostiene, por ejemplo, que la memoria del móvil es ya una extensión de la memoria cerebral. Todo esto responde a una idea muy chata, muy plana de lo que es la memoria y del sujeto. Porque si algo define al sujeto y a su memoria es precisamente que no depende de una inscripción neurológica, es otra forma de inscripción de memoria la que responde al concepto de inconsciente.
Pero es cierto que la ciencia está hoy en condiciones de producir formas de memoria que pueden insertarse en el cuerpo directamente. Bien, lo que es seguro es que esto va a ir produciendo nuevos síntomas y el sujeto de la palabra se hará escuchar de nuevas maneras, de una forma o de otra, irremisiblemente.
-Cristina Coronel: Entonces, ¿es imposible borrar al sujeto de la palabra?
-Miquel Bassols: Imposible borrarlo, aunque este sea, y hay que saberlo, un ideal de cierta orientación clínica actual que piensa que podrá obtener buenos resultados borrando, pasándose del sujeto de la palabra. De hecho, el ideal de la nueva clínica que está surgiendo en algunos campos de la neurociencia en el ocaso de la psiquiatría es que no haya que recurrir ya a la palabra del sujeto que es equivoca, no fiable a veces, que interfiere con lo que hay que observar en el cuerpo. El ideal de esta clínica es poder diagnosticar y tratar el trastorno sin tener en cuenta al sujeto de la palabra. Este ideal va a producir, sin duda, nuevos síntomas, dejando escapar lo más sustancial de la clínica actual, de los nuevos síntomas. Y es ahí, en el retorno de este sujeto de la palabra donde el psicoanálisis tiene su lugar y su función. Es en torno a este punto que se están polarizando las orientaciones en la clínica, las orientaciones que se están ordenando en la contemporaneidad.
-Eduardo Suárez: Usted terminó la mesa de ayer con la broma “use su inconsciente”. Hoy la comentaba con Cristina y ella me recordaba que en el Seminario 24 Lacan habla de “uso” en relación al inconsciente…
-Cristina Coronel: Si, lo encuentro como una novedad respecto al Seminario 23 donde el uso está más del lado del sinthome, pero en el 24 aparece algo de esto: usar el inconsciente.
-Miquel Bassols: Y sí, es una buena perspectiva, la idea de que el inconsciente no es una entelequia ni una entidad abstracta sino que tiene un estatuto muy objetual, que se puede utilizar como un instrumento. Utilizar nuestro vínculo con el inconsciente es una forma de trabajo, de experiencia, que tiene sus resultados, sin duda alguna. Además el uso introduce algo del orden del goce, del valor de uso que damos a las cosas, y es muy importante que el psicoanálisis sepa dar y transmitir el valor de uso que hoy tiene el inconsciente en nuestro mundo y que produce efectos insospechados en ámbitos distintos: en el campo político, en el campo pedagógico, sin duda en el campo clínico, pero no solo en él. Entonces, no sé si casi podremos llegar a escribir una especie de instrucciones de uso del inconsciente… (risas), la verdad es que no se puede llegar a hacer eso para todos, cada sujeto tiene sus propias instrucciones de uso del inconsciente escritas en ese mismo inconsciente. A cada uno le toca descifrarlas para saber cómo usar ese inconsciente.
-Cristina Coronel: O sea que esto sería un resultado del análisis…
-Miquel Bassols: Sí, sería un resultado del análisis descubrir las instrucciones de uso del propio inconsciente.
-Eduardo Suárez: Por último, si bien usted saludó la creación de la Sección La Plata, pero fue presentado en esa mesa como próximo presidente de la AMP, así que desde esa perspectiva ¿cómo se puede ver desde su lugar en la AMP las Escuelas y sus Secciones?
-Miquel Bassols: Desde hace tiempo he ido viendo y asistiendo al nacimiento de cada una de las escuelas en la AMP, pero algunas Escuelas, por supuesto, me han sido más cercanas que otras por mi propia experiencia y mi propio vínculo. De la EOL siempre he tenido noticias y un contacto muy directo.
Lo que puedo verificar es que las Escuelas de la AMP son distintas cada una, y es muy interesante ver estas diferencias desde la perspectiva que ahora puedo tener. No solo cada una tiene su propia historia sino que cada una tiene su forma de ordenarse alrededor de la enseñanza de Lacan. Esto, de entrada, da una variedad notable, muy productiva y muy interesante, una variedad de la que la AMP se beneficia de inmediato con las distintas tradiciones culturales de las diferentes Escuelas y de las distintas tradiciones de la historia del psicoanálisis.
Hay, por ejemplo, muchas diferencias en la historia del psicoanálisis en España y en la Argentina, por ejemplo, o en Brasil. Todavía encontramos más diferencias en otro lugares. Porque en la historia del psicoanálisis entre España y Argentina ha habido múltiples canales de conexión, ya desde Ángel Garma. Para mí, por ejemplo, el encuentro con Oscar Masotta fue decisivo, si Oscar Masotta no hubiera venido a Barcelona me hubiera encontrado de una manera muy distinta con el psicoanálisis. Después, esta incidencia siguió con Germán García y fue a través de todo esto que se generó después el movimiento con el Campo Freudiano, la creación de las Escuelas, etc.
De modo que en esa variedad de tradiciones que se entrecruzan, la AMP ha encontrado un punto de apoyo muy importante y muy rico. A la vez, lo importante en la AMP es articular las distintas tradiciones orientadas alrededor de lo que hemos llamado la Escuela Una, que no es la Escuela de la homogenización. No se trata de homogeneizar las distintas Escuelas sino de vincularlas a este más uno que para nosotros es finalmente la enseñanza de Lacan, tal como la ha ordenado y la orienta Jacques-Alain Miller, que ha impulsado cada una de estas Escuelas en la AMP.
Lo importante es cómo seguimos ahora articulando estas diversidades orientadas por el imán, si me permiten la metáfora, de la Escuela Una, que es la que debe mantener la orientación común. Entonces, en la AMP hay una riqueza en la variedad de las Escuelas, que a la vez se traduce en las distintas secciones, en las distintas ciudades. Hoy mismo, por ejemplo, me han dejado conocer un poco más el mosaico brasileño en una reunión a la que el presidente de la AMP Leonardo Gorostiza ha tenido el acierto de invitarme con las instancias de la EBP. Para mí Brasil era una unidad indiferenciada, por simple desconocimiento, y estoy aprendiendo ahora que es un mosaico, como también lo es España, y que en efecto hay que ver las distintas tradiciones, los distintos movimientos que hay en cada ciudad. Argentina tal vez no aparezca tanto como un mosaico como Brasil o como España, pero también tiene su diversidad. En La Plata hay una configuración que se distingue de Buenos Aires, aunque haya sólo 60 kilómetros de distancia. La cuestión es cómo hacemos de esta experiencia que es la Escuela, singular de cada lugar y para cada uno, una comunidad de experiencia, si este término es posible de sostener.
Hablar de la Escuela como una comunidad de experiencia no es tan obvio. Cada vez que hablamos de esto, —y últimamente lo hemos tratado también en la ELP, la Escuela en España—, hablamos más bien de una comunidad de aquellos que no hacen comunidad, retomando el término de Maurice Blanchot, que inventó esta expresión para mostrar la paradoja en la que vive un grupo que no se define por una identificación a un significante amo, una comunidad en la que sus integrantes más bien han hecho caer estas identificaciones. Cómo hacer una comunidad con elementos que se rehúsan, en principio, a una identificación grupal. Esta es toda la fuerza de la experiencia de la Escuela que debemos poner a prueba en cada lugar.
-Eduardo Suárez: Y nosotros cómo hacemos para integrarlo…
-Miquel Bassols: Sí, exactamente.
-Cristina Coronel: ¿Podría usted definir o delimitar un rasgo propio a partir del cual iniciará su trabajo en esta función de presidente de la AMP?
-Miquel Bassols: Precisamente a partir de este rasgo de lo Uno de la AMP, de la Escuela Una de la AMP como una experiencia que se funda en aquello que no hace comunidad. Se trata para mí de trabajar con esta paradoja en cada lugar. Lo estoy diciendo ahora, sin haberlo pensado así antes. Me doy cuenta con ustedes que puedo decirlo así de una manera un poco más precisa.
-Cristina Coronel: ¡Qué bien! Deseamos que su trabajo sea efectivo y desde ya lo apoyaremos desde nuestro lugar.
-Eduardo Suárez: Muy buena forma de terminar, queremos agradecerle muchísimo, nos va a dar mucho impulso. Tendrá una agenda enorme pero nosotros lo esperamos en La Plata.
-Miquel Bassols: Espero poder estar ahí. Muchas gracias.

18 de desembre 2013

Lo Real y la Escuela

Entrevista realizada por UnRealBoletín de la Nueva Escuela Lacaniana, hacia el IX Congreso de la AMP Nº 7 (Buenos Aires, 23 de Noviembre de 2013)

14 de desembre 2013

El Uno del montón



“El S1, el enjambre [essaim], significante-amo, 
es lo que asegura la unidad, la unidad de la copulación del sujeto con el saber.”

Jacques Lacan, Seminario 20, Aún, Editorial Paidós, Barcelona 1981, p. 173.


¿En qué momento una cantidad de granos de arena forman Un montón?* Dos o tres granos de arena no parece que puedan formar nunca Un montón, por mucho que intentemos agruparlos. Un millón de granos de arena sí forman un montón, a condición simplemente de que estén algo juntitos.
Bien, pero ¿a partir de qué momento, a partir de qué cantidad, podemos asegurar que los granos de arena forman Un montón? Si n granos de arena no forman un montón, tampoco lo serán (n+1) granos.
La pregunta puede formularse también por la negativa y es un ejemplo de lo que se dio en llamar “Paradoja sorites” (sorites significa “montón” en griego): “¿En qué momento Un montón de arena deja de serlo cuando se le van quitando granos?” Si n granos de arena son un montón, también lo serán (n−1) granos.
Esta pregunta y la anterior pueden parecer la misma pregunta, pero el lector atento observará que hay una pequeña diferencia. En la segunda pregunta partimos de Un montón ya constituido y será por la sustracción progresiva de granos de arena que llegaremos supuestamente en algún momento a descompletar el Uno del montón que teníamos para hacerlo desaparecer como tal. Por el contrario, en la primera pregunta es por la adición progresiva de granos de arena que iremos acercándonos a Un montón hasta verlo aparecer ante nosotros. En los dos casos nos preguntamos en qué momento pasamos de Un estado al Otro, pero en cada caso el Uno y el Otro son estados distintos.
Si queremos acercarnos un poco más a lo real que la paradoja sorites intenta cernir, podemos añadir una nueva pregunta a las dos anteriores. ¿Es el mismo momento el que marca en las dos preguntas el pasaje de Un estado al Otro? Dicho de otro modo: ¿La cantidad (n+1) de granos de arena a partir de la cual veríamos aparecer Un montón en la primera pregunta es la misma cantidad (n-1) de granos de arena a partir de la cual lo veríamos desaparecer en la segunda?
Digamos de paso que en este recorrido aproximativo hacia lo real como imposible se nos aparecen dos Unos absolutamente distintos. No tiene nada que ver el grano de arena que contamos como 1 en las fórmulas (n+1) y (n-1) y el Uno del montón que veríamos aparecer y desaparecer a partir de ellas.
En realidad, el problema es que nunca veremos aparecer y desaparecer el Un montón en cuestión a partir del 1 de (n+1) o de (n-1), ya que ese Uno o bien está dado de entrada o no tendrá nunca propiamente lugar.
Dicho de otra manera: en lo real no hay nada semejante a Un montón, si no es por la presencia del significante que llamamos Amo y que reúne los granos de arena en Un montón, en un “enjambre”, según el término utilizado por Lacan en la cita, essaim en francés, que hace equívoco homofónico con ès un, “ese uno”, S1, el significante amo.
Este significante-amo es el que asegura, en efecto, la unidad de los granos de arena del saber del sujeto, significantes que quedarían desperdigados en lo real a falta de “ese uno” que es el S1.
Lo interesante es que Lacan hable aquí, para indicar esta función del significante-amo, de “copulación del sujeto con el saber”. A falta de la relación sexual que no hay, hay el Uno (Yadl’un) que asegura precisamente la relación del sujeto con el saber, a falta de lo cual este saber aparece en lo real como significantes solos, desperdigados, que no hacen nunca Un montón.
Por ejemplo, en el fenómeno llamado no en balde “elemental”. No en balde, porque se trata de lo que “una lingüística primitiva designó con el término σ  τ  ο ι χ ε ί o ν, elemento”, como indica el propio Lacan en la siguiente frase de la cita.
Pero también en el significante aislado del saber como Uno solo al final de un análisis. Y vamos aquí más allá de un “ejemplo” que se añadiría al montón con los otros. Ya que se trata, como verificamos en la experiencia del pase, de constituir este significante Uno en paradigma cada vez único, nunca ejemplar, de la relación del sujeto con el saber.
Y es la razón por la que los Analistas de la Escuela (AE) no hacen nunca un verdadero enjambre, ni un montón…


* Este texto es una contribución a la serie "Flash" para la XIV Conversación Clínica del ICF que trata sobre "Incidencias del singificante amo" y que se realiza en Barcelona el 1 y 2 de Marzo de 2014. Se trataba de comentar una cita escogida de Jacques Lacan sobre el tema.



02 de desembre 2013

Retal 1: Lituratierra
























(Primera parte del texto que se publicará en Enero de 2014 en el boletín aperiódico Latigazo)

Retal es anagrama de letra que sólo la letra hace posible. Nos sirve en castellano para intentar escribir lo que Jacques Lacan enseña en su texto Lituratierra, intento de traducción de lo que escribió en su lengua como Lituraterre. Lo que no cesa de no traducirse de este texto todavía indescifrado nos sirvió así para explicar lo que el propio texto pone en acto por medio de una “demostración literal”, incluso literaria, distinta en este caso a la que por otras vías Lacan había intentado como “demostración científica” del inconsciente, si ésta fuera posible. No lo es, aunque no por ello hay que dejar de intentarla, una y otra vez. Y es en este intento cada vez renovado donde reside el valor, la agalma incluso, del trabajo de lectura y escritura propio de un Seminario como el que organizó el INES[1] y al que fuimos tan amablemente invitados. Este texto está hecho de los retales —pedazos sobrantes de una tela, piel, chapa metálica— de aquel trabajo. Contamos con lo que guarda también del lastre necesario para que una embarcación mantenga la línea de flotación conveniente, o un globo en el fluido del aire, aunque sea para terminar desprendiéndose de él si hace falta a la hora de sobrevolar esta Lituratierra que es la experiencia analítica.


Lituratierra incognita

Lituratierra incognita, decía Jacques-Alain Miller[2] refiriéndose al Seminario sobre “El Sinthome” de Jacques Lacan, lugar de exploración del goce incontable, lugar imposible de representar. Terra incognita era la zona que en los mapas antiguos quedaba delimitada como una zona en blanco de fronteras imprecisas, región inexplorada, sin nombre ni representación posible, pero donde a veces se encontraba la leyenda hic sunt dracones, aquí hay dragones, seres fantásticos. Hay varios seres fantásticos que guardan su enigma en Lituratierra, texto que puede ser leído por otra parte como un tratado de geografía lacaniana, o también de meteorología, incluso de ecología[3], pero que en todo caso sigue permaneciendo como una zona en blanco en la geografía psicoanalítica, una página en blanco en la que algo cesa de no escribirse en la enseñanza de Lacan y que tendrá sus desarrollos posteriores. Toca así algo de lo imposible de representar, algo de lo más real del lenguaje. El resultado es este texto que es “no-para-leer” como se dice en la contratapa de los “Otros escritos”, que parece a veces ininterpretable, pero es porque él mismo se nos presenta ya como una interpretación que debe ser leída antes de ser comprendida[4].

Situemos de entrada uno de los seres fantásticos que encontramos en el texto de Lacan y que funciona como su mayor argumento, como su objeto en sentido estricto: la letra. Se trata de la letra no en su dimensión de impresión, de la letra impresa como representación de la palabra dicha, dimensión a la que se la suele reducir de manera impropia, sino de la letra que se escribe en la palabra dicha, de la escritura que hay en el decir.

¿Cómo puede estar la letra en la palabra dicha, cómo puede decirse que hay una escritura en el decir? Habitualmente distinguimos el hecho de hablar del hecho de escribir. Es muy distinto que alguien me diga “Nos veremos aquí mañana a la misma hora” que encontrar la misma frase escrita en un papel. En este último caso no tengo ninguna referencia clara para ninguna de las palabras. No sé quién ha escrito la frase, ni sé tan sólo si se dirige a mí, ni cuándo ni dónde ha sido escrita, de modo que las palabras “aquí” y “mañana a la misma hora” han perdido su referente. La escritura, como decía Freud, es el lenguaje del ausente. En cambio, la palabra dicha, dicha en una situación precisa de enunciación, mantiene estos referentes de manera clara y precisa, o al menos lo suponemos. Vistas así las cosas, hablar y escribir son dos actos distintos, la palabra dicha y la palabra escrita tienen funcionamientos y condiciones diferentes. Pero eso sólo es así si reducimos una y otra a dos formas de representación de algo previo, del pensamiento por ejemplo, entidad de hecho muy ambigua e imprecisa, mucho más en todo caso que el significante o la letra. La hipótesis lacaniana de la instancia de la letra en el inconsciente implica que hay una letra en la palabra dicha, que hay una escritura en el decir. Sin esta dimensión no podría entenderse la propia función de la interpretación en la experiencia analítica, operación que no sólo juega con el significante como tal sino que introduce la dimensión de la letra como soporte material del significante, de la letra vinculada al hecho de tener un cuerpo y al hecho de que las palabras resuenan necesariamente en ese cuerpo. Por este sesgo, vemos de inmediato que la palabra dicha se vincula con aquello que resuena en el cuerpo por el hecho de que hay un decir, una enunciación. Y es por este sesgo que la palabra y la pulsión —ese eco en el cuerpo del hecho que hay un decir, como decía el propio Lacan— se vinculan a la letra.

La historia de la escritura, al preguntarse por el espinoso problema del origen, de los comienzos de la escritura, sostiene que estamos seguros que hay escritura sólo a partir del momento en que es posible la homofonía y el equívoco. Cuando un joven de la tribu de los yorubas le hace llegar a una joven de su misma tribu seis rosquillas ensartadas en una ramita y recibe como respuesta un hilo con ocho moluscos atados, después de lo cual deciden contraer matrimonio, no estamos asistiendo sólo a un ritual que conjuga la pulsión oral con las relaciones de parentesco. Pero hay que saber que en la lengua de los Yoruba, la palabra “efan” quiere decir “seis” pero también “enamorado”, y que la palabra “eyon” quiere decir “ocho” pero también “de acuerdo”.[5] De modo que rosquillas y moluscos son así elevados a la dignidad de una letra como soporte material del significante para escribir una carta de amor. Y ello sólo es posible en la medida en que el equívoco y la homofonía han hecho su entrada en la realidad del discurso.

Cuando una mujer encuentra en su sueño escrito el nombre de “Alguero”, la ciudad  de Cerdeña, asociado al “regalo” que quiere hacer a su pareja, encontramos también una forma de escritura con la que el inconsciente trata al significante. Se trata aquí de algo distinto al equívoco, se trata de tomar la letra en su materialidad para realizar un anagrama, algo más cercano a la contrepèterie, la metátesis, el juego de letras con el que Lacan inicia su texto con un título que sigue ese mismo juego, Lituraterre.

A partir de ahí, la lengua se convierte en el conjunto de equívocos que la historia de sus hablantes ha dejado persistir en ella, —definición de lalengua que encontramos en el Seminario “Aún”—, como un depósito de restos que la letra se aviene muy bien a materializar, a soportar, a apoyar, según el término que utiliza Lacan en este texto. Es esta letra la que Lituratierra transforma en un corte, en un litoral, también en una tachadura, litura, que es también resto, litter.  Y, en una crítica a otras concepciones, señala con énfasis que esta letra es un producto del lenguaje, nunca anterior lógicamente a él, un producto del lenguaje que modifica sin embargo a la palabra.

El estructuralismo lingüístico de Saussure había dejado en el cajón, con todas sus consecuencias, su interesante estudio sobre los anagramas descubiertos en los escritos latinos antiguos, estudio que salió a la luz en 1964[6], unos años después del texto de Lacan “Instancia de la letra en el inconsciente…” de 1957. Los anagramas descifrados mostraban no sólo la presencia de “un texto debajo de un texto” sino la operación de la letra que recorta el texto mismo siguiendo sus combinatorias con el único objeto de cifrar un puro goce del (des)ciframiento. El signo lingüístico de Saussure explota aquí las posibilidades del significante, más allá de las sólidas leyes de la metáfora y de la metonimia en la articulación simbólica del sentido que habían definido la estructura del lenguaje hasta ese momento. Y las explota en los dos sentidos. En primer lugar hace estallar la unidad del signo que articula el significante con el significado, introduciendo el tercer elemento de la letra. Pero también explota las contingencias de esta articulación, —nunca arbitraria como sostenía Saussure, siempre contingente, como sostendrá Lacan— siguiendo la combinatoria de todos los posibles recorridos de la letra. La letra funciona aquí como un recorte en el saber, cavando un agujero que, en la medida en que se quiera llenar de sentido, “recurre a invocar ahí un goce”.  De ahí que la letra, la letra como principio material de lalengua, se convierta ahora en una suerte de receptáculo de goce, hasta agotar el sentido.

Sin duda, la obra de James Joyce será aquí para Lacan una brújula a la hora de seguir el hilo de la letra que teje el texto de Lituratierra, una literatura que se construye como sinthome reducido a un goce opaco de sentido. El término sinthome no está todavía en este texto de Lacan, pero podemos leer las letras que empiezan a deletrear sus nuevos anudamientos. Se encuentra una de sus marcas en la singularidad de la letra caligráfica en la escritura japonesa que Lacan eleva a la dignidad de una singularidad de goce que “aplasta” lo universal del significante. Se encuentra también en la singularidad de la letra que cae como gota de lluvia de la nube del lenguaje para inscribir en lo real el ravinement (el abarrancamiento, el surco que el torrente abre en la tierra dejando restos de su recorrido en los márgenes), el abarrancamiento pues del significado. La escritura, insiste Lacan, es este ravinement mismo, hecho de restos, que hace hueco en el saber para alojar un goce.






[1] Se trata del XIII Seminario para docentes del INES (Instituto Nueva Escuela), en su ciclo de formación permanente, que se realizó en Buenos Aires el 20 y 21 de Noviembre de 2013.
[2] En su Seminario del 12/01/2005 (inédito).
[3] Así lo indicaba Eric Laurent en su intervención en el Curso de Jacques-Alain Miller, “La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica”, capítulo XVI. Paidós, Buenos Aires 2003.
[4] Varias referencias para orientarse en Lituratierra: Jacques-Alain Miller,  en su Curso de 1996-1997, “La fuga del sentido”, capítulo VII, “Monólogo de la apalabra”; en su Curso de 1998-1999 en colaboración con Éric Laurent, “La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica”, capítulo XI, “El camino del psicoanalista”, y capítulo XVI “Invariantes lacanianas”, en Editorial Paidós. También: Jacques-Alain Miller, “L’or à gueule de la lituraterre”, en L’orgueil de la litérature: autor de Roger Dragonetti, Genève, Droz, 1999. Éric Laurent, “La carta robada y el vuelo sobre la letra”, en Síntoma y nominación, Buenos Aires, Colección Diva 2002. Sin olvidar el Seminario XVIII de Jacaques Lacan (1971), “De un discurso que no fuera del semblante”, en su clase del 12 de Mayo dedicada a la lectura sobre Lituratierra, en Editorial Paidós.
[5] El ejemplo está recogido en el libro de Ignace J. Gelb, Historia de la escritura, Alianza Editorial, Madrid 1976. La historia de la escritura que Lacan cita con más frecuencia es la de James Février, Histoire de l’écriture, Payot 1948.
[6] Gracias a Jean Starobinsky, Las palabras bajo las palabras. La teoría de los anagramas de Ferdinand de Saussure, Barcelona, Gedisa, 1996.